Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

569

СМЕНОВЕХОВСТВО зие генетического материала, что служит предпосылкой эволюционного процесса. Для современного уровня развития эволюционного учения важнейшее значение имеет разработка физико-математических основ явлений самоорганизации, становление синергетики. В анализ эволюционного процесса стали включаться такие понятия и представления как «неравновесность», «неустойчивость», «бифуркации», «нелинейность», «информация» и ряд других. Новые подходы обогащают как само понимание случайности, так и представления о механизмах ее действия. Случайность стала характеризовать точки бифуркации – точки ветвления путей эволюции открытых нелинейных систем. Тем самым, случайность «порождает» разнообразие возможностей в эволюционных процессах, а осуществившаяся возможность делает процесс эволюции необратимым. Общий взгляд на развитие идеи случайности показывает, что она все сильнее проявляет себя при переходе исследований к анализу внутреннего мира сложных систем. В классической физике случайность «раскрывает» особенности внутренней структуры систем подобных газовым. В квантовой теории случайность соотносится со структурой «мира возможностей», порожденных внутренними свойствами микрообъектов. В биологии случайность характеризует внутренние процессы развития живых систем и их сообществ. Идея самоорганизации также направлена на анализ внутренней динамики соответствующих систем: самоорганизующимися являются системы, которые перестают быть игрушками в действиях внешних сил. Наконец, в социальных науках «наследницей» случайности широко рассматривают идею свободы. Т. о., случайность является составной частью структуры мира, играет важную роль в его эволюции и познании. Это начало ответственно за наличие пластичности, гибкости, изменчивости, порождения в процессах эволюции истинно нового. Тем самым случайность символизирует собою открытость мира, открытость будущего, встречи с ранее неизвестным. Ю. A Сачков

СМЕНОВЕХОВСТВО – идейно-политическое и общественное движение, возникшее в начале 1920-х гг. в среде русской зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сборника «Смена вех», вышедшего в Праге в 1921, куда вошли статьи Ю. В. Ключникова, Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина, Ю. Н. Потехина. Идеи сменовеховства пропагандировали издававшийся в Париже журн. «Смена вех» (1921—22), берлинская газ. «Накануне», в России – журн. «Новая Россия» (с авг. 1922 – «Россия», среди его авторов И. Лежнев, С. Андриянов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др.). Представители сменовеховства пытались в свете новых политических реалий изменить позицию интеллигенции по отношению к послереволюционной России, включая отказ от вооруженной борьбы с новой властью, осознание необходимости сотрудничества с нею. Ведущим для сменовеховства был тезис о «великой и единой России». Историческую миссию большевизма сменовеховцы видели в восстановлении России и преобразовании ее в могучее государство. Они исходили из мистической связи между территорией государства и культурой: «физически» мощное государство обладает и великой культурой. Виднейшим представителем сменовеховства Устряловым была разработана идеология национал-большевизма – использование большевизма в национальных целях. Эту идеологию П. Б. Струве назвал «гибридной формой идеологии, порожденной революцией» (ст. «Россия»). Евразиец П. Н. Савицкий объявил о своем единомыслии с Устряловым («Еще о национал-большевизме». Письмо П. Струве, 1921) и заявил, что он также связывает «будущее России с будущим Советской власти, именующей себя властью коммунистической» (Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997, с. 273). Советская власть какое-то время лояльно относилась к движению сменовеховства, разрешая деятельность печатных органов, чтение лекций, ведение дискуссий, поскольку решением XII партийной конференцией был взят курс на использование всего ценного, что могли дать участники движения, в хозяйственной и культурной жизни страны. Некоторые лидеры движения получили высокие государственные посты, однако судьба большинства сменовеховцев оказалась трагической. Лит.: Мануйлов В. И. Две парадигмы: опыт современного прочтения «Смены вех». – «Полис», 1991, № 3. В. В. Ванчугов

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ – лишение человека жизни по приговору суда, высшая мера наказания, предусмотренного законом; вопрос об ее обоснованности и допустимости – предмет общественных дискуссий, в которых существенную роль играют философско-этические аргументы. Существуют два основных взгляда на сущность и цели смертной казни. Согласно одному из них, смертная казнь – это прежде всего средство предупреждения новых тяжких преступлений как со стороны преступника путем его физического устранения, так и со стороны потенциальных преступников путем их устрашения реальной угрозой смерти. Признание необходимости смертной казни здесь является относительным, т. к. обусловлено успехом в предотвращении тяжких преступлений. Согласно другому взгляду, смертная казнь – это прежде всего возмездие за совершенное преступление, которое должно последовать независимо от каких-либо соображений целесообразности. Это – акт торжества справедливости, и никакие утилитарные соображения здесь неуместны. Такой точки зрения придерживался, напр., Кант. Признание необходимости смертной казни в данном случае является абсолютным и обусловлено только самим фактом тяжкого преступления. Смертная казнь существовала во всех странах на протяжении почти всей истории. Преступления, за которые она назначалась, были самые разные, в т. ч. сравнительно незначительные (напр., кража). Однако постепенно в законодательствах многих стран стала развиваться тенденция к сокращению видов преступлений, за которые назначалась смертная казнь. В 19—20 вв. эта тенденция привела сначала к тому, что основным, а кое-где и единственным видом преступления, караемого смертной казнью, стало умышленное убийство (как правило, с отягчающими обстоятельствами), а затем и к полной отмене во многих странах смертной казни за общеуголовные преступления. В настоящее время применительно к мирной ситуации смертная казнь исключена из уголовных кодексов большинства развитых стран, а в некоторых она формально существует, но фактически не применяется. В России первая серьезная попытка если не отменить, то существенно ограничить применение смертной казни была предпринята императрицей Елизаветой (смертная казнь не допускалась без разрешения Сената), а также Екатериной II (смертная казнь допускалась лишь при чрезвычайных обсто-

570

СМЕРТЬ ятельствах). На практике применение смертной казни значительно выходило за эти рамки (напр., не были отменены телесные наказания, часто заканчивавшиеся смертью), но все же, начиная со 2-й пол. 18 в., стало сокращаться. Революционные потрясения нач. 20 в., гражданская война, сталинские репрессии нарушили этот процесс. Хотя после революции 1917 смертная казнь несколько раз отменялась, затем она вновь восстанавливалась, а Уголовный кодекс дополнялся все новыми «смертными» статьями. В постсоветский период количество этих статей значительно сократилось, дойдя до минимума, связанного, в основном, с умышленным убийством при отягчающих обстоятельствах. Государственная власть наложила мораторий сначала на исполнение смертных приговоров, а в 1999 – и на их вынесение судами. Первое теоретическое обоснование необходимости отмены смертной казни было дано в труде «О преступлениях и наказаниях» (1764) итальянского юриста и просветителя Ч. Беккариа, утверждавшего, что «впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность». Противником смертной казни был Вольтер; Гегель, Милль и Монтескье, в целом будучи сторонниками смертной казни, считали необходимым ее офаничение. В России за отмену смертной казни выступали Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, В. Г. Короленко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, а из юристов – Н. С. Таганцев, М. Н. Гер– нет, А. Ф. Кистяковский. Среди сторонников смертной казни были В. А Жуковский, Б. Н. Чичерин. Основные доводы против смертной казни, высказанные Ч. Беккариа и его сторонниками, как и аргументы их противников, можно с некоторой степенью условности разделить на прагматические, моральные, а также смешанные. У Беккариа и его последователей одним из самых сильных является тот, что в ходе многочисленных наблюдений не удалось установить эмпирическую связь между смертной казнью и количеством тяжких преступлений, т. е. доказать, что с введением или расширением ее применения количество преступлений уменьшается, и, наоборот, с отменой – увеличивается. Т. о., взгляд на смертную казнь как на средство предупреждения тяжких преступлений оказывается несостоятельным. Применение смертной казни абсолютно неэффективно в качестве средства борьбы со злом. Помимо этого оно приносит еще и тот вред, что создает видимость борьбы со злом, отвлекая внимание от более сложных мер, которые действительно нужно принять для предупреждения тяжких преступлении. Наконец, есть одно обстоятельство, которого вполне достаточно для отмены смертной казни. Это возможные и даже неизбежные (практика знает такие случаи) ошибки при вынесении смертного приговора, ценой которыхстановятсяжиз– ни невинных людей. Ошибки неизбежны даже при нормальном судопроизводстве, в условиях же чрезвычайных трибуналов и комиссий их вероятность многократно возрастает. Помимо этих во многом прагматичных доводов противники смертной казни нередко выдвигают и чисто моральный – о неприкосновенности человеческой жизни (см. Ненасилие). Никто, в т. ч. государство, не вправе посягать на жизнь человека, даже если это жизнь убийцы. В основе необходимого справедливого возмездия не должен лежать принцип равного воздаяния (талион), более характерный для первобытных обществ. Государство не может хоть в какой-то мере уподобляться убийце, отвечая ему его же действиями. Ужасает не только факт, но и процедура смертной казни – планомерный и хладнокровный процесс умерщвления человека. Есть данные, согласно которым большинство людей, которые бывали свидетелями смертной казни, относятся к ней отрицательно, и, наоборот, сторонники смертной казни, как правило, на ней не присутствовали. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что, хотя ответственность за применение смертной казни лежит на государстве, исполняет приговор конкретный человек, который по указанию и при поддержке государства занимается таким противоестественным занятием, как умерщвление людей. Поскольку преступник должен быть все-таки наказан, в качестве альтернативы смертной казни чаще всего предлагается такая мера наказания, как пожизненное заключение, которое может оказаться не менее, а даже более суровой мерой. Известны случаи, когда преступники предпочитали смертную казнь пожизненному заключению. Одной из причин сохранения во многих странах смертной казни является общественное мнение – большинство населения разных стран, по данным социологических опросов, высказывается, как правило, против ее отмены. Вместе с тем в некоторых странах, где смертная казнь отменена (напр., в

ФРГ), наблюдается тенденция к увеличению числа ее противников. Пока же и коль скоро смертная казнь не отменена во всех странах, ООН от имени мирового сообщества предлагает соблюдать определенные офаничения по ее применению. Эти офаничения сводятся к следующему; 1) смертная казнь является исключительной мерой наказания, и перечень самых тяжких преступлений, наказуемых смертью, «не должен выходить за пределы умышленных преступлений со смертельным исходом или иными исключительно тяжкими последствиями»; 2) ксмертной казни не могут быть приговорены лица моложе 18 и старше 70 лет; 3) смертный приговор не должен приводиться в исполнение в отношении беременных женщин и матерей, имеющих фудных детей; 4) поскольку именно в делах, связанных со смертным приговором, чаще всего нарушаются права обвиняемых, ООН особое внимание обращает на необходимость строгого соблюдения права обвиняемого на защиту, на открытое слушание дела, на апелляцию, на прошение о помиловании и т. д. Основная настойчивая рекомендация ООН – полная отмена смертной казни. В уставе Совета Европы, в который входит и Россия, содержится категоричное требование отмены смертной казни. Лит.: Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. – В кн.: О свободе. Антология западноевропейской мысли. М, 1996; Толстой Л. Н. Не могу молчать. – Поли. собр. соч., т. 37. М., 1957; Смертная казнь: за и против. М., 1989; Когда убивает государство. М., 1989. Б. О. Николаичев

СМЕРТЬ – прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане – с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни – смерть гл. о. и рассматривалась философией. Отношение к смерти во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существо-

571

СМЕРТЬ вание человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда – культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н. Ф. Федорова). В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э., а наиболее полная – к 7—6 вв. до н. э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий – буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев). Эти духовные „явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам – душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни. Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и не– отменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина – Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? – Римские стоики. Сенека, Эпихтет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 217). По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23—24). Смерть, т. о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит – особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков—к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т. о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека – преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Опер. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры. Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-гер– метическую традицию (Г. К. Агриппа, Парацельс, Дж. Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как переходами имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 576). В 18—19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на по-

572

СМЕХ сюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах – позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека – как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенною разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд. Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой – устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «ди– онисийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности – «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. – в разных вариантах – Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти. Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Шестов, Н. А. Бердяев), а также М. Бубером, Г. Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер – к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М. Шелера и Хайдегтера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т. е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriitenausdem Nachla?, Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдегтера в учении о «подлинном» существовании человека – перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда – он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (Л/. Heidegger. Seinund Zeit. Tub., I960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к– концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в над-мирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдегтера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдегтера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами – Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. – в творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания. Лит.: Фролов И. Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Benz Е. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttg., 1929; Morin E. L'homme et la mort dans l'histoire. P., 1952; Rahner К. ZurTheologie desTodes, 2 Aim. Freiburg, 1958, Choron, Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttg., 1967; Landsberg P. L. Die Erfahrung des Todes. Fr./M., 1973. П. П. Гайденко

СМЕХ – культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к обнаружению комических ситуаций, содержащихся в жизни и искусстве. Он представляет собой сплав эмоциональных и рациональных моментов, в котором аналитическая работа ума приобретает вид особой радостной эмоции, выражающей специфическое удовлетворение по поводу разрешения противоречия, казавшегося на первый взгляд неразрешимым. Смех—двойствен. Однако обе его формы – низшая и высшая идут от одного и того же корня, сохраняя при этом единство внешнего мимического выражения: это «витальный смех», или «смех тела», выражающий радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося тела, и – «смех ума», т. е. собственно человеческий или «комический» смех. Одной из границ, разделяющих обе формы смеха, выступает их ориентация в рамках культуры и эмоционально-ценностной организации личности. Антитезой витального смеха выступает плач, антитезой смеха комического – стыд. В этом отношении смех и стыд образуют смысловую пару, оказывающуюся на пересечении трех основных координат человеческого мироощущения: интеллекта, чувственности и нравственности. Исторически обе формы сосуществуют в культуре и повседневной жизни людей. Смешиваясь друг с другом, они образуют сферу так называемой «сме– ховой культуры» (М. Бахтин), представляющей собой многоликое целое, всякий раз соотнесенное с конкретными типами культур и индивидуальных психологии. Среди исторически «зафиксированных» видов выделяются смех «гомерический» (языческий, тотально-неудержимый), «сардонический» (ис-

573

ходно – ритуально-убийственный, затем – злобный, унич– тожающий),"циничный" или "кинический"(обнажающе-низ– водящий), «саркастический» (язвительный), «иронический» (подменяющий сущность, предполагающий иное, нежели говорится), «раблезианский» (разгульный, жизнеутверждающий), «пасхальный», «святочный» и др. Сообразно мере наличествующей в смехе агрессивности и эстетической отстраненности, может быть описана и система смеховых жанров. Смех всегда привлекал к себе внимание философской мысли. Со времен Аристотеля он рассматривается как сущностная черта человека. Аристотель писал о способности человека говорить (мыслить) и смеяться. У Ноткера – средневекового теологического писателя, все три элемента сходятся в единой дефиниции: «Homo est animal rationale, mortale, risus capax» («Человек есть существо разумное, смертное, способное смеяться»). Двойственность смеха при единстве его выражения содержала в себе мощное диалектическое противоречие, требовавшее своего осмысления. Отправной точкой здесь чаще всего служило явное или предполагаемое несоответствие между положительным характером смеха, как эмоции, и «меры» зла (Аристотель), которая содержится в осмеиваемой вещи. Согласно И. Канту, смех представляет собой аффект, явившийся следствием превращения некоторого напряженного ожидания в ничто. А. Шопенгауэр рассматривал смех как итог обнаружения несоответствия между нашим представлением о мире и его действительным состоянием. Ф. Ницше считал смех силой, способной дать человеку свободу. А Бергсон видел в качестве источника смеха «автоматизм» или косность, которые человек усматривает в различных моментах жизни. Согласно 3. Фрейду, чувство смешного возникает в итоге преодоления тех барьеров (внутренних «цензоров»), которые культура возвела в психике индивида. Смеясь, человек выражает удовольствие от быстрой разрядки внутреннего напряжения, которое было порождено напором психической энергии и сдерживавших ее барьеров. В «натуралистическом» ключе строит свою концепцию этолог К. Лоренц. Он полагает, что смех связан с агрессией и является человеческим вариантом так называемых «ритуальных приветствий» – форм повеления, смягчающих исходную природную агрессивность (ранее сходную точку зрения высказал Л. Нуаре). А. Кестлер рассматривает смех как продукт «бисоциа– ции», т. е. столкновения двух разнонаправленных психорациональных интенция. В 20 в. тема смеха стала также предметом философских размышлений Г. К. Честертона, Й. Хейзинги, X. Плесснера, М. Истмена, М. Гротжана, Ж. Батая, Ж. Делеза, У. Эко и др. В последние годы смех становится предметом широких интердисциплинарных исследований, среди которых выделяются когнитивный подход М. Минского, семантическая теория смеха В. Раскина, архитектоническая концепция В. Фрая, анализ внутреннего механизма юмора П. Деркса, этнолингвистические исследования смеха и юмора К. Девиса и др. В Рос– сил смех стал предметом анализа М. Бахтина (концепция «карнавала» и «амбивалентного» смеха), О. Фрейденберг (космогонический смысл и метафоры смеха), В. Проппа (ритуальный смех в фольклоре и общая концепция комического), С. Аверинцева, Д. Лихачева (античный и русский смех) и др. В настоящее время изучением смеха занимаются два крупных международных научных общества. Во Франции – Association francaise pour le developpement des Recherches sur le Comique, le Rire et l'Humour (Ассоциация по исследованию комизма, смеха и юмора). В США – International Society for Humor Studies (Международное общество по изучению юмора). Обе организации проводят ежегодные конгрессы и коллоквиумы, публикуя результаты своих исследований в журналах «Humoresque» (Paris) и «Humor» (N. Y—Berlin). В Париже на базе Университета «Париж-VIII» также издаются регулярные выпуски «Исследовательских тетрадей» (Cahiers de Recherche), посвященные изучению различных аспектов смеха и юмора. Соч.: Кант И. Критика способности суждения. – Собр. соч. в 6 т., т. 5; Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Собр. соч. в 4 т. М., 1900—1904, т. 1; Бергсон А. Смех. – В кн.: Французская философия и эстетика XX века. М., 1995; Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному'. М., 1925; Бахтин М. А. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997; Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о царевне-Несмеяне). – Он же. Фольклор и действительность. М., 1976; АверинцевС.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Лихачев Д. С, ПанченкоА. Л., Понырко И. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984; ГуревичА. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; КирасевЛ. В. Философия смеха. М., 1996; Reinach S. Le rire rituel. – Idem. Cultes, muthes et religions, vol. 4. R, 1908; Noire L Ursprung der Sprache. Mainz, 1877; Easimen M. Enjoiment of Laughter. N. Y., 1936; PlessnerH. Lachen und Wienen. Bern, 1950; KoestlerA. The Act of Creation. N. Y, 1964; Grotjahn M. Beyond Laugher. Humor and Subconscious. N. Y, 1966; Lorenz С. On Agression. N. Y, 1966; Raskin V. Semantic Mechanism of Humor. Dordrecht, 1985; Fry W. Humour and Chaos. – «Humor. International Journal of Humor Research», 1992, vol. 5—3; Dams S. Ethnic Humor Around the World: A Comparative Analysis. Bloomington, 1990. Л. В. Карасев