Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

НЬЯЯ (санскр. nyaya – метод) – философская система Индии, специализировавшаяся преимущественно в контровер– тивной диалектике, логике и теории познания и оказавшая во многих отношениях определяющее влияние на становление общеиндийских парадигм теоретической рациональности. Исторические истоки ньяи как систематизации контровертив– ного дискурса восходят к поздневедийскому периоду, тесно связанному с торжественным ритуалом прений эрудитов-жрецов, а затем жреческих школ ритуаловедов и экзегетов, которые стали разрабатывать специальную дисциплину ведения диспута (vakovakya). В послешраманскую эпоху, когда Индия уже знала профессионалов, умевших доказывать и опровергать любой тезис (см. Локаятики), брахманисты стали выдвигать собственных подготовленных диспутантов, способных к дискуссии с «диссидентами». Сутры Панини (4 в. до н. э.) уже упоминают типичные для ньяи термины, напр., «причина поражения в диспуте» (см. Ниграхастмана), а комментарий Па– танджали (2 в. до н. э.) – целые концепции ньяи, такие, как первичность восприятия по отношению к умозаключению или несводимость целого к частям. В настоящее время считается признанным, что формирование базового текста ньяи заняло не одно столетие. I и V разделы ее сутр, посвященные 16 основным категориальным топикам (см. Падартха), в которых детально классифицировались псевдоответы (джати) и причины поражения в диспуте, относились к наиболее раннему слою, составляя нечто вроде учебника дискуссии, находящего типологические параллели в «Чарака-самхите», тогда как позднее к ним был присоединен материал разделов II—IV, посвященный конкретным проблемам теории познания, онтологии индивида и т. д. Исходя из этого можно предположить, что формирование текста завершилось не ранее 3—4 вв. (см. «Нъяя-сутры»). Указанная датировка правильна, но целесообразнее считать, что составитель сутр создал свое произведение единократно, хотя и пользовался разнородными материалами. Хотя в истории ньяи трудно выделить отдельный период конкурирующих друг с другом школ, составителю сутр все же пришлось унифицировать доктрину, отвергнув, в частности, попытку некоторых авторитетов добавить 5 новых членов в традиционный пяти– членный силлогизм (аваява) в виде «познавательной установки», сомнения, «постижения потенциальности», цели и устранения сомнения. Философской системой-даршаной ньяя, как и другие индийские школы, становится уже после создания нормативного комментария к сутрам. Им стало толкование Ватсьяяны (4– 5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальных топиков два основных – источники знания (прамана) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могут быть включены во второй (см. «Ньяя-бхашья»). Комментарий УддйотакарЫ (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Уд– дйотакара был вынужден отвечать основным соперникам ньяи – Дигнаге и последующим буддийским логикам (Дхар– макирти и др.). В качестве своего рода комментария к «Ньяя-сутрам» можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты (9 в.) «Ньяя-манджари», в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесное свидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансака– ми, отстаивая теистическую концепцию (ишвара-вада). Его современник Трилочана исследует проблему нетривиальных перцепций, в частности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философ– энциклопедист Вачаспати Мишра, чей комментарий к Уддйо– такаре «Ньяяварттикататпарьятика», содержащий детальную критику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи. В «Ньяясаре» (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней «Ньяябхушана» (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счет сравнения) и предлагается новая интерпретация допол нитель-

114

«НЬЯЯ-БХАШЬЯ» ных, введенных мимансаками; его последователи в определенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: «Атмататтва– вивека», содержащая разрушительную критику буддизма, и «Ньяякусуманджали» (Букет ньяи) – исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытия Бога (в первую очередь космологическое) через выявление логических лакун в аргументации антитеистов (прежде всего буддистов и санкхьяиков). 12—13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-ваишешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этого направления – «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) – стал предметом 20 комментариев. С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гантеши Упадхьяи «Таттва– чинтамани», четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода – вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота – одно свойство, отсутствие красноты – второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное – отсутствие рогов у зайца и реальное – отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха ( 17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондент– ности, существующие, напр., между числом «3» и классом, состоящим из трех предметов. Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем. 16 категориальных топиков – источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (нирная), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии – составляли с практической точки зрения «кур– рикулум» подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых – с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса – субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т. о., реальности высшей, чем «сущее». В итоге при различении двух уровней и «категори– альности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах. «Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости «умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренция– ми, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков – радикальная противоположность буддийскому номинализму. Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою «компетенцию» и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальности внешнего мира, внутреннее чувство – о едином субъекте познания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всех индийских систем к персоналистической антропологии), система логических выводов – о Боге как инструментальной причине и архитекторе мира. Поэтому, признавая различные уровни и классы реальности («платонизм» с неизбежностью препятствует представлению об одномерности бытия), ньяя, в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все «права» и за небытием (которое может быть классифицировано), не считает, что эмпирический мир является относительно иллюзорным и абсолютно реальным только по отношению к фантомным проекциям нашего сознания. Лит.: Keith А. В. Indian Logic and Atomism. Oxf, 1921 ; Randle Я. N. Indian Logic in Early Schools. Oxf, 1930; Chatterjee S. The Nyaya Theory of Knowledge. Calcutta, 1939; D'Almeida A. Nyaya Philosophy. Nature and Validity of Knowledge. Alwaye, 1973; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 2. Indian Metaphysics and Epistemology. Nyaya-Vaisesika up to Gangesa, ed. by К. H. Potter. Delhi, 1977; Matilal В. К. Nyaiya– Vaisesika. – A History of Indian Literature, ed. by J. Gonda, v. 6, Fasc. 2. Wiesbaden, 1977; Oberhammer G. Wahrheit und Transzendenz. Ein Beitrag zur Spiritualitat des Nyaya. W., 1984. В. К. Шохин «НЬЯЯ-БХАШЬЯ» (санскр. Nyaya-bhasya) – первый и нормативный комментарий к «Нъяя-сутрам», составленный в 4—5 вв. Пакшиласвамином Ватсьяяной, вероятно, выходцем из Южной Индии. В комментарии тематизируется материал «Ньяя—сугр». 16 категорий ньяи (сами нормативные топики ньяи получают статус философских категорий в европейском смысле именно у Ватсьяяны) распределяются на две основные – источники знания и предметы знания и 14 дополнительных, из которых первые рассматриваются как онтологические реальности, последние – как практический инструментарий «практикующего философа», и т. о. разломаются два уровня реальности самих категорий. Ньяя как система знания (шастра) рассматривается в «Ньяя-бхашье» в контексте «деятельностного подхода», операционально – как последовательность номинации определенных предметов, их дефинирования и верификации последнего. Ватсьяяна разрабатывает топики «Ньяя-сутр» в полемике с материалистами, буддистами (общебуддийские воззрения, мадхьямика и прото-йогачара), санкхьяиками и ведантистами. Среди Прежних предметов ньяи, систематизируемых в «Ньяя-бхашье»,– обоснование релеватности источников знания (которые сами могут становиться предметами знания), несводимости целого к частям, конвенциональной природы связи слова с его референтом, существования Атмана (исходя, в частности, из феномена памяти – ее объектом является не вещь как таковая,

115

НЬЯЯ-ВАДА но «вещь, познанная мною»). Среди новых топ и ков – обоснование бытия Бога исходя из того, что и создание внешних вещей, и результаты деяний индивидов предполагают действие внешнего агента, а также концепция ошибочного познания как «работающего» с двумя объектами – настоящим и прошлым, который принимается за настоящий. Ватсьяяна остроумно критикует буддийскую доктрину апаха-боды: еоди корову определять как не-лошадь, то ее можно определить и как не-корову, и тот факт, что мы этого не делаем, означает, что у вещей есть и положительная сущность. Лит.: Spitzer M. Begriffsunteisuchungen zum Nyayabhasya. Kiel, 1926. В. К. Шохин

НЬЯЯ-ВАДА – см. Йогачара.

НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА (санскр. nyaya-vaisesika) – синкретическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешики. Хотя авторы обеих школ – в вайшешике начиная с Праша-станады (6 в.), а в ньяе – с Уддйотакары (7 в.) – широко используют доктрины друг друга, тем не менее и та и другая сохраняют самостоятельные комментаторские традиции. Наряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеих школ синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 категорий вайшешики {падартха) рассматриваются в одном ряду с 16 категориями ньяи. К числу таких текстов можно отнести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджни (10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.), «Ньяя-лилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркаб– хаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасан– граха» (Компендиум рассуждения) Аннамбхатгы (17 в.) и др. Для синкретической ньяи-вайшешики характерен реализм вот– ношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначал и теизм. Лш;: Аннамбхатга, Тарка-санграха («Свод умозрений») и Тарка– дипика («Разъяснение к Своду умозрений»), пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989. В. Г. Лысенко «НЬЯЯ-СУТРЫ» (санскр. Nyaya-sutrani) – базовый текст философской системы юля, приписываемый мыслителю Го– таме (Акшапада). В целом кодификация текста «Ньяя-сугр» была завершена, вероятно, к 3^4 вв., хотя «спорные» сутры обсуждались найяиками и значительно позже. Каждый из пяти разделов «Ньяя-сугр» содержит по две главы. Раздел 1, глава I содержит определения и характеристики девяти категорий ньяи, предшествовавших топикам дискуссии (прама– ма, прамея, сшшшя, нраиоджана, дршитанта, сиддханта, ава– ява, тарка, мирная). Глава 2 первого раздела посвящена пяти категориям, соответствовавшим разновидностям и практике дискуссий (вода, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала). В разделе 11, главе 1 представлено критическое исследование категорий «сомнение» и «источники знания». Отвергается довод буддистов-мадхъямиков, по которому сами источники знания должны постигаться через другие, т. е. предполагают регресс: по составителю «Ньяя-сугр», их можно сравнить со светильником, освещающим как внешние предметы, так и самого себя. В связи с рассмотрением источников знания доказывается реальность целого помимо частей и настоящего времени помимо прошедшего и будущего. Глава завершается классификацией священных текстов, которые делятся на пре– скрипции, дескрипции и «воспроизведения». В главе 2 доказывается, что реальных источников знания всего четыре – восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета, тогда как другие, предлагаемые мимансаками, включаются в них. Здесь же представлена подробнейшая полемика с мн– мансой по трактовке звука (как онтологической основы слова): найяики опровергают тезис своих оппонентов, согласно которым звук вечен. Значение слова составляют не индивиды, носители свойств или классы по отдельности, но все три компонента вместе. В разделе III, главе 1 доказывается, что Атман не сводится ни к внешним, ни к внутренним чувствам; рассматривается структура тела, механизм зрительного акта, соотношение материальных элементов и аютветствующих им объектов чувственного познания; обосновывается то, что чувства происходят из соответствующих материальных элементов. В главе 2 доказывается, что знание (буддхи) не является вечным, анализируется соотношение разрушения старого и возникновения нового в целом. Локусом знания может быть только Атман (а не внешние чувства или внутреннее – ма– нас), который является также субъектом желания и неприязни. Атман не сводим к манасу также и потому, что последний зависим и один индивид не может «унаследовать» карму другого, но каждому Атману соответствует «свой» манас, а тело производится кармой. Предмет раздела IV, главы I – дефекты сознания (доиш), а также учение о причинности: целое производится из частей. Вопреки буддистам утверждается, что вещи бывают как преходящие, так и непреходящие. Анализируются плоды действий, страдание и «освобождение». Страдание не природно и не безначально (как считают буддисты), но обусловлено желаниями (а потому и может быть устранено). В главе 2 выясняется, как правильное познание разрушает дефекты сознания, рассматриваются взаимоотношения целого и частей (целое не сводится к частям, т. к. в определенном смысле внеположено им). Атомы «располагаются» за пределами минимальной перцептивности и являются неделимыми: допущение их делимости ведет к регрессу в бесконечность. Внешний мир, вопреки идеалистам, существует, а его феномены не являются миражами. Для достижения «освобождения» помимо познания рекомендуется психотехника, но главное – общение с приблизившимися к истине. Раздел V посвящен некорректному ведению спора: в главе 1 представлена развернутая классификация псевдоответов (ажати), в главе 2 – «потерь аргумента», ведущих к поражению в диспуте (ниграхастхана). Изд.: The Nyayasutras of Gotama, ed. with Vatsyayana's Bhasya and Raghuttama's Chandra by G. Jha and D. Sastri. Benares, 1920-25. Лит.: Meuthrat A. Untersuchungen zur Kompositionsgeschichte der Nyayasutras,Wuizbuig, 1996. В. К. Шохин

O

«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. – во многом итоговое сочинение Аиуамшыц написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории – драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и антн-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной – любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной – любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XVI ). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь – Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой отхаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) – 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, – или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) – явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы,—в частности, по стоицизму и неоплатонизму Лет.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Meara J. Charter of Christendom. The significance of the City of God. N.-Y, 1961; Deane H A The political and social ideas of St Augustine. N. Y.-L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt ? A Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Аюуактт, A.A. Столяров «О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humarusmus), «Письмо о гу– ммвоме» (1946) – развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж-Я. Сшртр* «Экзистенциализм есть гуманизм» ( 1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек – не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в жтстащшм, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык—дом бытия и жилище человека Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие – начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир—не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое быяше « ляре означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело – мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Би– бихина. – В кн.: Хайдеггер Л/. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1 -е изд. – Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus. Bern, 1947, S. 53—119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger Ai. Uber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В.В.Бибихин «О ДУШЕ» (Tfepl yuxnc лат. De anima) – трактат Артсто– теля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период – время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда – предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания об «О душе» как уже написанном сочинении (736а 37, 779Ь 23, 786Ъ 25, 788Ь 2). Однако если исходить из на-

117

«О ДУШЕ» меченной в 12 кн. «Метафизики» иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации). Трактат состоит из трех книг, в первой из которых дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души (псюхе), а в остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, «О душе» относится к эзотерическим (внутришколь– ным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. 11,402а) Аристотель предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем – все ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие – душе вместе с телом, таковы все душевные свойства (о них – кн. II и почти вся кн. III), отчего сама душа получает определение как энтелехия тела. Кн. I: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (тпс i|A)xnc ioroia) с физикой (402а 5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук) физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (na&r) «неотделимы от природной материи живых существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (^ayoi svuXoi). Основное содержание книги – критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания. Кн. И. Аристотель дает собственное определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души – пять органов чувств, органы растительной души – внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а 27—b 6). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, 9р?7ткт|), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая «питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение – «разумная», которой обладают только люди. Чувственному восприятию (а!а0т]ац), которое обще людям и животным, посвящены De an. Il 5 – III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов —117—11. Кн. III. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (koivtj ajc9t|gic), y которого нет особого телесного органа, – понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср.: Plat. Theaet. 185b 4– 186а 1). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, – наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно выделить четыре функции, связанные с ним: восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 451 а 17 и 452Ь 7—9 к ним добавляется также время) – отдельные чувства воспринимают их «привходящим образом», а не сами по себе (De an. 425a 27); 1) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ь 1—2: «не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», напр., что «белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ь 16: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ь 12: «мы воспринимаем, что мы видим и слышим»). Кн. III, гл. 3 – обсуждение близко связанной с «общим чувством» способности образного представления-фантасии ((pavraoia) промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. Ш 4—6 – учение о разуме (vouc), отмечается неаффицируемостьума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (vouc teoititucoc) и пассивным (яаотупкос). Только активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему (ажхдчс), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (evepyeia)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а 16—18, 22—23). По существу активный ум – отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с «внешним умом» (о OupaBev vouc), упомянутым в «О возникновении животных» 736Ь 27 (ср. 744Ь 22). Гл. 7 – коллекция отдельных фрагментов, сохраненная издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фанта– сии и мышления. К «О душе» примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia): «О чувственном восприятии», «О памяти», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О предчувствии во сне», «О долголетии», «О юности и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании». На «О душе» в античности было составлено множество комментариев. Сохранились: парафраз Фемистия (CAG V, 3), комментарий Псевдо-Симпликия (CAG XI) и Иоанна Филопона (CAG XV). Об истории интерпретации трактата у неоплатоников см. у Блюменталя (Blumenthal), русский перевод П. С. Попова, 1937; 1975 (под ред. М. Иткина). Издания греч. текста W. D. Ross, 1956, англ. пер. и комм. W. D. Ross, 1961; Hamlyn D. W. Aristotle's De Anima II and III. Oxf., 1968. Лит.: Spicer E. E. Aristotle's conception of the Soul. L, 1934; Nuyens F. L'evolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1948; Hamelin 0. La theorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Wedin M. Mind and imagination in Aristotle. New Haven, I988; Nussbaum M. С, RortyA. 0. (eds.). Essays on Aristotle's De Anima. Oxf.,

118

«О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» 1992; Blumental H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. N. Y, 1996; Lloyd G. ?., Owen G. (eds.). Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum. Cambn, 1978; Barnes J., Schofield M., Sorabji R. (eds.). Articles on Aristotle. Vol. 4: Psychology and Aesthetics. L., 1979; Lee– Lampshire W. Telos and the unity of psychology: Aristotle's de Anima II 3—4. – «Apeiron» 25, 1992, p. 27—47; Durrant M. Aristotle's De Anima in Focus, L. – N. Y., 1993; Corps et ame. Surle De anima d'Aristote, sous la dir. de G. R. Dherbey, etudes reunis par С Viano. P., 1996. M. A. Солопова «О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)» – один из главных религиозно-философских трудов Л. Я. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в «Философии истории», 1923, и в наиболее зрелой форме в книге «О личности», 1929) всеединство представляется как иерархия своих «моментов», где высшие моменты стяженно-несо– вершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства – необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики – «диалектики бытия-небытия», выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софи– ология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску; бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства. Судьба книга была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919—22-е гг., затем интенсивно – в Берлине в 1923—24-е гг. Главы 1—4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве «Обелиск» А. С. Кагана (бывшего также издателем «Noctes Petropolitanae» Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H. M. Бахтина в парижском журнале «Звено» (1926, в. 155)). Главы 5—9 (т. 2—3) были опубликованы лишь посмертно А. Б. Мосиным и И. А. Савкиным в журнале «Символ» (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А. А. Клементьевым (СПб., 1994). С. С. Хоружий «О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ