Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

ПОКЛОНЕНИЕ (араб, 'ибада) – термин, служивший в арабо—мусульманской мысли наиболее общим обозначением отношения человека к первоначалу мироздания. Человек с этой точки зрения рассматривается как «раб» ('абд). В религиозно-правовой мысли (фикх) «раб» отличается от «ответственного по Закону» (мукаллаф), поскольку случайные и ненамеренные поступки, а также действия несовершеннолетнего включаются в первое, но не во второе понятие. «Поклонение» ('ибадат) понимается в фикхе как отношение человека к Богу, в отличие от му'амалат – «взаимодействия» людей между собой. Мутазилиты утверждали возможность «соизмерения» (кийас; см. Доказательство) в вопросах поклонения. Согласно исламскому вероучению и фикху, поклонение предполагает в качестве непременного условия осознанность действия и твердое и искреннее намерение его совершить, а в философии начиная с мутазилитов осмысляется еще и как автономное, независимое от божественного предопределения действие человека. Положение человека как «поклоняющегося раба» прямо связано с его положением как «наместника» (халифа) Бога на земле, полновластно распоряжающегося за того ее богатствами. Основным и одновременно наиболее совершенным видом поклонения считается молитва (салат). Ибн Cum истолковывает поклонение как «знание» (ма'рифа), а последнее – как мистическое познание ('ирфан) Бога «тайной сутью» (сирр) человека, его сердцем и душой, а молитву понимает как «уподобление» (ташаббух) человеческой разумной души Действенному Разуму и непрестанное поклонение абсолютной Истине ради приобщения к вечности. Созерцательное поклонение для него безусловно выше ритуального, так что первое он называет истинным, а второе – установленным по образцу первого. В исмашшзме рассматриваются два вида поклонения: «поклонение действием», или «явное поклонение» (исполнение религиозных обязанностей), и «поклонение знанием», или «скрытое поклонение», т. е. познание абсолютной истины. Оба вида поклонения необходимы и равноправны, составляя условие совершенства друг друга. Поклонение действием приносит нравственные добродетели, а поклонение знанием уподобляет человека перюначалу мироздания. В суфизме понятие поклонения изменяется в соответствии с общими положениями суфийской философии и понимается как воплощение сущим тех или иных «имен Бога». Любая вещь осуществляет этот вид поклонения, называемый также «самостным» ('ибада затиййа). Как считает Ибн 'Арабй, все имена Бога (иногда оговаривается исключение «самост– ной необходимости») воплощены, во-первых, в мире в целом, а во-вторых, в человеке, поэтому поклонение человека – наиболее совершенное. «Поклонение подчинения» ('ибадат тас– хир), или поклонение, осуществляемое человеком, когда тот считает Бога подчиняющим началом, отделенным от него самого, противопоставляется «поклонению божественности» ('ибадат та'аллух), когда человек поклоняется любой вещи

266

ПОЛЕВОЙ мира как «проявлению» Бога и тем самым – Богу как неотдельному от этой вещи (см. Проявление) и от самого поклоняющегося. В этой трактовке поклонения на первый план выходит понятие «подобие» (мисл): в своем подобии человек (напр., мужчина – в женщине) способен скорее увидеть полное проявление Бога. Наиболее совершенным поклонением оказывается максимальное выявление абсолютно всех свойств человека, а не исключительное развитие созерцательного начала, как у Ибн Сйны. Поэтому «рабскость» ('убудиййа) человека в ее крайнем проявлении неотличима от его «божественности», ибо и то и другое означает воплощение в человеке всех универсалий. А. В. Смирнов

ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл (12 марта 1891, Будапешт – 22 февраля 1976, Нортхемптон, Англия) – британский ученый, видный специалист в области физической химии, один из основоположников «исторического» направления в философии науки. Окончил медицинский факультет Будапештского университета, изучал физическую химию в Высшей технической школе в Карлсруэ (Германия). Работал в Институте химического волокна (1920), затем в Институте физической химии в Берлине (1923). Профессор Института Макса Планка (1926). С приходом к власти нацистов эмигрировал в Англию (1933). Профессор физической химии и социальных наук в Манчестерском университете. Член Мертон-колледжа в Оксфорде ( 1959), Общества Макса Планка ( 1949), иностранный член Американской Академии искусств и наук, член Международной Академии философии науки (1962), почетный доктор многих университетов мира. С 1930-х гг. Полани выступил с критикой тоталитаризма и его губительного влияния на культуру. В 1950-х гг. он сформулировал ряд принципиальных положений философии науки. Наука и другие виды человеческого познания, согласно Полани, обладают общностью, состоящей в принципиальной неустранимости субъекта из всех возможных реконструкций познавательных процессов. Тем самым философия науки Полани, примыкая своими идеями и методами к социологии познания, оказалась альтернативой как позитивизм); так и «критическому рационализму», т. е. наиболее влиятельным направлениям в философии науки 1960—70-х гг. Полани подверг критике основные положения позитивистов: программу «эмпирицизма», т. е. элиминации «теоретических» (не имеющих адекватного перевода в языке наблюдения) терминов из структуры научных теорий; индуктивизм и кумулятивизм как принципы логики научного познания и реконструкции истории науки; демаркационизм (утверждение о возможности проведения четкой разграничительной линии между наукой и философией). Вместе с тем Полани выступил против «эпистемологии без познающего субъекта» К. Поппера, т. е. против идеи о возможности логико—рациональной реконструкции познавательного процесса в отвлечении от культурно-исторической, социальной его детерминации. Согласно Полани, факторы социокультурного контекста оказывают важнейшее воздействие не только на организацию научно-исследовательской работы ученых, но и на содержание научной деятельности. Для оценки научных теорий важнейшее значение имеет «неявное знание» (tacit knowledge), которое приобретается и осваивается только в непосредственном общении ученых. Это знание практически не выражается в явной форме – в вице описаний, диаграмм, инструкций или текстов вучебниках, оно всегда остается «за кулисами» той сцены, на которой происходят интеллектуальные дискуссии, но существенно воздействует на их содержание и характер. Такое представление о научном знании Полани и его последователи назвали «посткритическим рационализмом», что означало ориентацию на поиск более гибкого понимания научной рациональности, ориентированного на органическое единство культуры и ее интеллектуальных компонент. Рациональность научного познания не может быть сведена к некой формальной логике исследования и открытия, фактическое содержание научного знания и его логическая структура не тождественны. Научное познание не было бы возможным, если бы не существовала рациональность познаваемых объектов – внутренняя разумность мира. Но нельзя полагать, будто дедуктивные или индуктивные процедуры в достаточной мере позволяют раскрыть эту объективную рациональность. Научное познание позволяет соотнести последнюю с человеческим миром; в этом процессе участвуют интуиция, чувство красоты, продуктивное воображение. Получаемая в познавательных процессах информация всегда богаче той, которая проходит через сознание и может быть вербализована. Значения терминов определяются контекстом их употребления и, следовательно, всегда включают в себя «неявное знание»; понимание этих значений предполагает непосредственное включение субъекта в данный контекст. Семантические воззрения Полани были близки функциональным и контекстуальным теориям значения (Огден, Ричарде, Малиновский и др.). Важнейшимусловием понимания Поланисчитаетдовериетем концептуальным средствам познания, которыми располагает научное сообщество. Поэтому приобщение к науке предполагает глубокую перестройку личности, готовность мыслить так, как это следует из рекомендаций научной элиты, авторитет которой в сознании субъекта непререкаем. Конфликты между авторитетными мнениями и изменения в фундаментальных убеждениях – нормальное условие научного роста, однако нельзя думать, что этот процесс может завершиться победой одного из соперничающих мнений, которое выдаст себя за истину в последней инстанции. Прогресс науки заключается не в движении к некоему универсальному «безличному» знанию, а в увеличении возможностей личного соучастия в познавательных процессах, расширении систем образования и профессиональной исследовательской деятельности. Такое понимание науки сближало концепцию Полани с идеями Л. Флека, Т. Куна, С. Тулмина, П. Фейерабенда и др. критиков традиционных концепций научной рациональности. Соч.: The Contenpt of Freedom: The Russian Experiment and After. L., 1940, Full Employment and Free Trade. L., 1945; Science, Faith and Society. L., 1946; The Logic of Liberty: Reflections and Rejoinders. L., 1951; The Study of Man. L., 1959; Beyond Nihilism. L., 1960; The Tacit Dimension. L., 1967; Knowing and Being. L., 1969; Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. В. Н. Пору с

ПОЛЕВОЙ Николай Алексеевич [22 июня (3 июля) 1796, Иркутск – 22 февраля (6 марта) 1846, Петербург] – историк, публицист, издатель. Вольнослушатель Моск. ун-та. В 1825– 34 издавал «Моск. телеграф», в котором сотрудничали А. Пушкин, П. Вяземский, Е. Баратынский, Н. Языков. «Моск. телеграф» оказал немалое воздействие на демократизацию литературно—общественного сознания, что было отмечено Белинским и Чернышевским. Однако антидворянская направ-

267

ПОЛИТИКА ленность журнала оттолкнула от него Пушкина. Журнал пропагандировал принципы франц. романтизма и его эклектическую философию (Кузен, Вильмен). Положительно восприняв элементы гегелевской диалектики, он рассматривал человека в его противоречивом развитии как «борьбу духа и вещества*. В романтической прозе Полевого, индивидуалистической по сюжету, выбор героя соотносился с высокими этическими требованиями. Полевой – романтик-просветитель, содействовал духовному подъемурусскогообщества и пробуждению в нем национального самосознания. Он – автор «Истории русского народа» в 6 т., формально направленной против «Истории» Карамзина и против государственной школы в рус. историографии. «Истории Государей» он противопоставил «историю народа», рассматривая дух народа как движущую силу истории. В «Истории русского народа» продолжен поиск специфических закономерностей русской истории. Перспективы национального развития связывал с союзом самодержавия и всех сословий, подчеркивая при этом прогрессивную роль купечества. Следуя Гизо, проводил аналогию между русским купечеством и буржуазией европейских стран. Эклектичность историко-философской позиции Полевого обусловлена использованием различных источников: трудов русских историков Татищева и Щербатова, франц. историков эпохи Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо) и романтиков (Б. Ни– бур). Полевой выделял в европ. историографии три типа фи– лософско-исторического подхода: поэтический, или мифологический (в древнем мире), героический (в Средние века) и морализаторский (в Новое время). Недостатком каждого была односторонность, что не давало общего представления об истории народов. Полевой выдвинул в качестве основного исторического метода – принцип объективности, беспристрастности. Историк служит только истине. Критически отзывался об учении Сен-Симона и социалистическом утопизме. Сотрудничая с 1837 в реакционных изданиях, выступал апологетом теории официальной народности. В литературно-критических статьях пытался применять принципы научной эстетики в сочетании с историческим подходом. Он выстраивал эстетическую теорию на противопоставлении классицизма и романтизма. Уход классицизма он связывал с крушением феодализма, а новое искусство – романтизм – объявлялось вневременным, т. к. именно это искусство отражало «неизменные законы духа человеческого». Соч.: История русского народа в 6 т. СПб., 1829—1833. Лит.: Белинский В. Г. Н. А. Полевой. – Собр. соч. в 9 т. М., 1955, т. 9; Соболев П. В. Очерки русской эстетики перв. полов. XIX в. Л., 1975, т. 2. Архты:ОРРГБ.ф. 178. И. Ф. Худушина

ПОЛИТИКА (от греч.лоАшкп) – совокупность социальных практик и дискурсов, направленных на формирование, развитие, проектирование и исследование 1) правовых и моральных норм, 2) структуры государственно-административных институтов, 3) форм государственного управления, 4) отношений и институтов власти. Историю политики можно рассматривать как 1) процесс вычленения ее из социальной жизни, ее автономизации, 2) выявление специфических ценностей, регулирующих политическое действие и отношения. 3) процесс институциализации политики, приведший к формированию надиндивидуалъных и сверхколлективных субъектов – правовых институций, репрезентируемых политической системой государства, 4) совокупность актов управления государством, регулируемых или этическими, или юридическими нормами, 5) становление и смена форм политической легитимации политики, когда религия, культура и философия предстают как пути обоснования и средства идентификации политических действий. На первых порах человеческой истории политика вплетена в социокультурный контекст и не вычленялась как специфическая сфера человеческой жизнедеятельности и отношений. Она отождествлялась с общественной жизнью в целом. Поэтому в античности человек трактовался как zoon politicon (политическое животное). В ходе развития политической практики и дискурса из жизненно-социальных отношений вычленяется специфическая сфера политической и экономической активности, строятся аналитические конструкции, схематизирующие смысл и направленность социальных действий, в т. ч. и политических. Обособление политики в специальную область общественной жизни, формирование специфических политических практик со своими нормами и регулятивами, автономизация политического дискурса, отличающегося и от научно-теоретического, и от философско-этического, и от социологического дискурсов, – основная линия в развитии политики, приведшая в итоге к созданию не только философии политики и социологии политики, но и политической науки как самостоятельной области исследований. На первых порах политика вплетена в общий контекст социальной жизни, а политический дискурс – в философско-этический. Политика рассматривалась в контексте космического мироустройства и обеспечения социально-государственного порядка, в который вплетен человек со своими гражданскими добродетелями. Область политики совпадала с государством и его управлением, а учение о политике строилось на основе этических принципов справедливости, блага, долженствования. Наиболее значительные учения о политике в античности развиты Платоном и Аристотелем. Согласно Аристотелю, политика в широком смысле охватывает этику и учение о государстве, в узком смысле – искусство и науку государственного управления (Никомахова этика 1181а 26b 28,1130b 28,1141а 20-29,1145а 10,1152Ь 18,1153а 23—26). Его труд «Политика» включает в себя исследование наилучшего образа правления, теорию полиса, реальных типов государств, причин их крушения и способов упрочения, описание идеального государства, основанного на справедливости и подлинном благе. Государственное управление рассматривается им как форма политической власти, отличаемой от отношений власти в экономике, или домохозяйстве (Политика, 1125а 40), а функции управления состоят в обеспечении очередности занятий государственных должностей, стремления к равенству и уничтожения всех различий. В «Афинской политии» он дал описание существовавших форм государственного устройства в античной Греции. В эпоху Римской республики политика отождествлялась с делами гражданской общины (civitas) и с реализацией таких добродетелей, как мужество (virtus), справедливость (ius), почет (honos) и свобода (libertas). Законность создает человеческую общность, республику богов и людей (Цицерон. De leg. 1.7,114). Цицерон в диалоге «О государстве» обсуждает вопросы наилучшего государственного устройства, дает философско-эти– ческое обоснование идеи государства с помощью понятия «справедливость», характеризует качества и обязанности правителя—реформатора (rectorreipublicae), развиваетучение По– либия о смешанной форме государственного устройства как наилучшей. В диалоге «О законах» он выясняет сущность права, выводя его из законов природы, рассматривает законы уп-

268

ПОЛИТИКА равления государством, причем подчеркивает, что закон – мерило права и бесправия, объединитель людей в общество и связующее звено между людьми и богами. В эпоху Римской империи проблемы политики рассматривались под углом зрения ценностей «вечного Рима», всеобщего и универсального порядка (taxis) и источников правовых институций и норм. Поэтому остро встала проблема легитимации императорской власти и разумности правления. Авторитет – источник власти и права. Принцепс не отличается от сенаторов и магистраторов ничем, кроме масштаба авторитета, приобретенного гражданскими заслугами. Император является источником права и высшей апелляционной инстанцией. Так, для Тацита правитель – первый гражданин, ему он противопоставляет тирана (Ann., IV, 33). Постепенно происходит сакрализация императорской власти, утверждается со времен Августа культ императоров, отождествляемых с солнцем и соединяющих в себе черты боговдохновенного мудреца, пророка, провидца, справедливого правителя и полководца, хотя даже те, кто подчеркивал божественную природу императоров, считали, что, если они забывают свой долг, они становятся тиранами и их убийство оправданно. Религиозные культы императоров, ставших вел икими понтификами, ибыли формой легитимации государственной власти в эпоху Римской империи, способом упрочения сложившегося политического порядка. Политика в Византии отождествлялась с искусством и наукой управления. Так, в диалоге «О политической науке», приписываемого Петру Патрикию (6 в.), рассматриваются законы монархического государства, выборность императора, сената, взаимоотношение церкви и государства, структура органов управления и правосудия. Однако не выборность, а деификация власти императора является для Византии решающей. Для Евсевия, Агапита, Юстиниана императорская власть – слуга Бога и не ограничена законом, а сам император – помазанник Божий. Вместе с тем возникают достаточно сложные отношения между законодательством, которые привели, с одной стороны, к сакрализации власти императора и к его притязаниям быть одновременно и василевсом, и священником (можно напомнить переписку императора Льва III и папы Григория II, который подчеркивал независимость sacerdotium от imperium), a с другой стороны, утверждение независимости и целостности двух властей – светской и церковной, одна из которых руководит телами, другая – душами людей (Иоанн Цимисхий, 10 в.) и отказ от идеи божественного происхождения императорской власти у Плифо– на, Николая Кавасилы ( 13 в.), Феодора Метохита (14 в.), пришедших к идее переноса суверенитета и полномочий народа императору. Император получает власть из рук своих подданных. Поэтому столь важно осмыслить качества подлинного правителя и цель политики – заботу об общем благе (см., напр.: Константин VIIБагрянородный. Об управлении империей, 10 в., Кекавмен. Советы василевсу, 11 в.). Но к этому времени происходят весьма существенные изменения в структуре власти: публичная политическая власть все более и более эмансипируется, формируются различные политические институты и партии, государственный аппарат, профессиональное чиновничество, вес которых во внутренней политике империи существенно повышается. Соответственно этому происходят изменения и в политическом дискурсе, в котором начинает проводиться различие между двумя видами права – позитивным правом, имеющим дело с гражданским законодательством и управлением магистратами, и нормами власти, представленной императором и определяющих характер политического устройства и органов власти (Михаил Эфесский, 12 в., Димитрий Хоматиан, 13 в.). Теократическое обоснование самодержавной власти все более замещается идеями симфонии между церковной и светской властями и договорного происхождения права и государства («Исагог» Фотия, 9 в., «О присяге» Мануила Мосхопула, 14 в.). Итак, в античной мысли политическое действие и политические отношения отождествлялись с социальными действиями и отношениями. Политическое действие ориентировано на общее Благо, которое представлено в государстве. Государство – это совокупность традиций, обычаев и правовых норм. Правовые законы распадаются на две части, одна из них регулирует гражданские действия, другая систему государственной власти, выборность государственных лиц и т. д. Основание этих законов – в справедливости. Тем самым практика государственного управления укореняется в моральности не только потому, что касается моральных качеств правителей, но и справедливости актов управления. Креационизм средневековой мысли задавал совершенно иной – религиозно-теологический характер этическому обоснованию политики. Средневековая мысль исходила из существования двух Градов – небесного и земного. Соответственно существуют и два типа власти – церковная и земная. Политическое действие, выраженное в управлении государством, ориентировано на блаженство и спасение. Бог – творец государства. Поэтому христианство отказывается от негативного отношения к земной жизни и к государству, санкционируя любую власть. «Всякая власть от Бога» – таковы слова ап. Павла. Речь идет не только о естественной необходимости государства, но и о религиозном санкционировании церковью государственной власти. В центре ее внимания про– блемарелигиозногооправданияилегитимации социально-политического порядка и определение места человека в нем. Уже Августин, проведя различие между земным и божественным Градами и связывая первый с себялюбием, а второй – с любовью к истинному благу – Богу, задал совершенно иную перспективу в легитимации политики государства с помощью сакральных авторитетов, и прежде всего авторитета христианской церкви как мистического тела божия и веры. Бог – источник блаженства, справедливости и власти, по определению которого возникают и поддерживаются земные государства (О Граде Божием IV, XIV 28). Если в земном Граде «господствует похоть господствования», то в божественном Граде «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь», царствует любовь, радеющая об общем и потому неизменяемом благе, делающая из многих одно сердце, «единодушное повиновение, основанное на любви» (Августин. О Граде Божием, т. 3. М., 1994, с. 63,70). В средневековой теологии утверждается идея доминирования духовного начала, представленного христианской церковью, над земным и имперским. Теократическое обоснование власти связано не только с усилиями Карла Великого создать Священную Римскую империю, но и с поисками религиозно-этического обоснования государства, авторитет и деятельность которого были поставлены на службу божественного права, догматов христианской религии и ее предписаний. Линия, соединяющая в себе религиозную легитимацию императорской власти с требованием уважения со стороны власти закона и справедливости, представлена у Иоанна Солисберийского (12 в.), для которого король – образ Бога, он выше закона и сам является законом. Фома Аквинский в работе «О правде-

269

ПОЛИТИКА нии государей» (De regimine principim ad Regem Cypri, 1266) обсуждает проблемы происхождения государства, многообразных форм правления, их достоинства и недостатки, наилучшие формы правления, соотношение церковной и светской власти. Усматривая цель человеческого общества в достижении вечного блаженства, он подчеркивает, что для ее достижения усилий правителя недостаточно, необходимы усилия священников и папы, которым должны подчиняться все земные правители: «Служение царству Иисуса, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно папе римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться как самому Господу Иисусу Христу» (De regimine I 14). Земная власть должна заниматься внешними действиями людей, направленными на общее благо, а церковная власть – на управление душами людей, на установление и улучшение благой жизни. Он выделяет два типа управления—справедливое и несправедливое. Соответственно им расчленяются и формы правления: среди несправедливых форм правления тирания, олигархия и демократия. Среди справедливых – самодержавие, аристократия и политая. Однако уже в 13 и особенно в 14 в. начинается процесс автономизации политической власти государства от церковной власти и поиск новых оснований легитимации государственного управления и политики. Это чувствуется в комментариях Альберта Великого к «Политике» Аристотеля. Оккам в ряде своих работ – «Краткая беседа о могуществе папы» (Breviloquium de postate papae), «Компендиум заблуждений папы Иоанна XXII» (Compendium errorum papae Joannis XXII, 1335—38), «О могуществе императоров и епископов» (Dialogus... de imperatorum et pontificum potestate 3 v., 1343—39) – проводит мысль о двух началах и истоках власти: папская власть ограничена, власть принадлежит церкви как общине верующих и авторитет ее обусловлен чистотой веры, светская власть не нуждается в санкционировании папской властью и император не является вассалом папы. Эта линия, связанная с поисками секуляристской легитимации власти с помощью идеи светского авторитета, справедливости, договора, переноса суверенитета, находит свое выражение в работах В. Уиклифа «О власти папы» и «О долге государя», Данте «О монархии», который подчеркивал, что «власть империи вовсе не зависит от церкви» (Малые произведения. М., 1968, с. 310—312), Ж. Бодена «О государстве» (6 книг), который называет государством сообщество семей, усматривает в авторитете и разуме принципы государственного управления, а в абсолютной монархии – лучшую форму государственной власти. В эпоху Возрождения представители т. н. гражданского гуманизма видели в справедливости (ustitia) не только моральную и правовую добродетель, но и основание политики. Тем самым политика и система государственно-административного управления получала правовую и этическую санкцию. Сфера политического действия получала у них философско-антро– пологическое и этическое обоснование, поскольку они подчеркивали достоинство человека, его гражданскую активность, новые этические ценности (наслаждение, счастье, любовь и дружба как средоточие всех человеческих взаимоотношений и политических сообществ). Государственность и согласие политических сообществ основываются на законности, на равенстве людей перед законом. Политика не просто этически окрашена, она пронизана моралью. Среди проблем политики, которые обсуждались мыслителями Возрождения, – место человека в обществе, справедливые и несправедливые формы правления, общее благо как ведущая ценность общества– города, наилучшие качества правителя, не превращающие его в тирана, правовые нормы и институции, обеспечивающие поддержание и функционирование государственно-политической системы. Л. Бруни в работах «Восхваление Флоре– нии» (1405—06), «О Флорентийском государстве» (1439) подчеркивал рациональность структуры государственной власти во Флоренции, выборность всех государственных органов, создание магистратур для поддержания законности и правосудия, коллегиальность в принятии решений, обратив внимание на то, что республика превращается в аристократическую олигархию. В предисловии к своему переводу «Политики» Аристотеля он отмечал, что среди предписаний морального учения виднейшее место занимают понимание того, что такое государство и общество, знание того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет гражданское общество, описание различных форм государств, управления ими и путях их сохранения. М. Пальмиери в «Речи о справедливости» (1437 или 1440) и диалоге «Гражданская жизнь» (30-е гг. 15 в.) называл справедливость основой согласия и порядка, выделив два ее типа: 1) «равенство для равных» и «неравенство для неравных» и 2) распределительную справедливость, связанную с воздаянием по заслугам и пропорциональностью налогообложения. Среди всех форм политической деятельности он особо выделял ту, которая совершается ради усиления и блага родины. Д. Манетти в «Речи о справедливости» (1444) называл справедливость добродетелью, которой «держится небо и управляется земля и ад» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (15 век). М, 1985, с. 138) и выделял два ее типа – относящуюся к обмену и обращению и распределительную справедливость, связанную с раздачей должностей, званий и почестей. Д. Аччайуоли в «Речи перед Синьорией» (1469) называл справедливость универсальной светоносной добродетелью, направленной на благо других и на общее благо государства. Эта «божественная добродетель, ниспосланная небесами нам» (там же, с. 148) является нормой и мерой любой деятельности человека, тем знаменем, которое указывает лучший и совершенный тип правления. Ф. Пандольфини в речи перед Синьорией 13 июля 1475 называл справедливость божественной и благородной добродетелью, прямо связывал с ней существование и процветание государства. А. Ринуччини в «Диалоге о свободе» (1479) связал свободу с равенством граждан перед законом. В речи 15 января 1484 Ф. Гвиччардини ставит животворность справедливости выше, чем небесное солнце, усматривая в благе справедливости основу миропорядка, душу и тело всякого общества и те узы, которые придают природе и государству должный порядок, определяют каждому свое место и связывают все воедино. В дальнейшем в развитии политического дискурса наметились две тенденции, одна из которых, представленная А. Ф. Дони, А. Бручоли и завершаемая Т. Мором и Ф. Бэконом, строила социально-политические утопии о наилучшем государстве, вынося его за пределы политической реальности, а другая стремилась освободить политический дискурс от норм официальной морали (Н. Макиавелли, Ф. Гвиччардини). В противовес политическим деятелям и мыслителям, размышлявшим о государственном устройстве Флорентийской республики, в Венеции и Милане реализовалась власть патрициата – аристократических семей (Висконти, Сфорца). Поэтому политический дискурс в этих городах свелся или к апологии этих семей (У. Дечембрио «О государстве»), или к культу государ-

270

ПОЛИТИКА ственности, долга перед отечеством, святости законов (Са– беллико. История Венеции от основания города, I486). Г. Кон– тарини в работе «Республика и магистраты Венеции» (1544) дает не только апологию власти аристократической олигархии, но и описание государственно-административных институтов (многоступенчатой системы выборов Большого Совета, Сената, коллегий), причем подчеркивает, что гражданские права принадлежат только свободным, а ремесленникам, торговцам и слугам нельзя доверить власть. Он предлагает определенные меры по укреплению власти нобилитета – знати по крови. Д. Джаннотти в диалоге «О республике венецианцев» (1525—26), отстаивая идею смешанного правления (stato misto), предлагает меры по реорганизации системы управления во Флоренции, где утвердилась тирания Медичи, – создать Совет – орган оптиматов, различные коллегии (Совет двенадцати, Совет десяти, судейскую коллегию), сделать пожизненной должность правителя – гонфалоньера. Это и позволит, по его мнению, сформировать объединение свободных людей – citta. Автономизация политики от этики связана с именем Н. Макиавелли, который в «Государе» проводил мысль о том, что сохранение власти государя связано с его умением отступать от справедливости и добра (см.: Макиавелли К Избранные произведения. М., 1982, с. 344—45). В противовес ему И. Жан– тийе в работе «Анти—Макьявелли» (Женева, 1576) и испанский мыслитель П. Риваденейра в книге «Христианский государь» (Мадрид, 1595), не приемля автономизацию политики от морали, настаивали на зависимости политики от морали, усматривали благо государства в хорошем правлении и в возникновении согласия всех, стремились дать религиозную санкцию государственной власти. Но даже в католической Испании идея божественного происхождения власти короля встретила оппозицию со стороны, напр., X. Мариана, который в книге «О короле и об институтах королевской власти» (Толедо, 1599) провел четкое разделение двух сфер управления обществом: папская власть управляет духовной жизнью, земная власть – мирскими делами и говорил о возможности их объединения узами любви и взаимного согласия. В социальной философии Нового времени усиливается тенденция автономизации политики от морали и определение политики как сферы управления государством и гражданских обязанностей и прав человека. Правда, сохраняется и тенденция, истолковывающая политику в широком смысле и включающая в себя этические основания – осмысление общего блага, гражданских добродетелей и т. д. Т. Гоббс, отделяя политику от морали, включает в философию политики анализ таких проблем, как свобода и власть, причины возникновения государства – объединения людей, согласующих их волю и направляющих их к одной цели, причины распада государств и формы государственного правления (Гоббс Т. Соч., т. 1. М., 1965, с. 81). Он рассматривал государство как способ преодоления «войны всех против всех», присущее естественному состоянию, и как гарант человеческих прав в обществе. Б. Спиноза в «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате» подчеркивал связь политики как государственного управления с властью и силой, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей, со свободой человека, осуществляющейся в государстве. Д. Локк, проводя различие между естественным и гражданским состоянием, связал политику с изучением возникновения единых политических организмов – государств и с анализом принципов и целей правления (прежде всего сохранения собственности), форм государственного устройства. Естественное право совпадает со здравым смыслом, а свобода – с реализацией прав человека на жизнь, собственность и защиту в государстве. Для Монтескье политика – исследование различных форм и принципов правления, причем трем формам правления соответствуют три вида добродетелей: страх – деспотии, честь – монархии, подлинная добродетель – республике, Д. Юм подчеркивал, что «политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 81). В эссе «О том, что политика может стать наукой», «О происхождении правления», «О гражданской свободе», «Идея совершенного государства» он обсуждал достоинства и недостатки различных систем правления, фундаментальные принципы правления, генезис государства, те изменения, которые следует осуществить в английской системе правления, чтобы приблизить ее к наиболее совершенному образцу. Д. Дидро связывал политику с проблемами сохранения власти, которая может быть основана или на насилии, или на согласии народа (Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994, с. 434—440). Ж. Ж. Руссо, различая естественное и общественное состояния, связывал политику с деятельностью государства, отождествляемого с гражданской общиной и социальным организмом. П. Гольбах определял политику как искусство управлять людьми и заставлять их содействовать сохранению и благополучию общества. То, что политика образует специфическую и самостоятельную область общественной жизни, не совпадающую по своим нормам и регулятивам, по своим ценностям ни с моралью, ни с религией, ни с экономикой, было осознано уже в 1-й пол. 18 в.: в эмотивизме Шефтсбери мораль была понята как автономная от политики область, а М. Мендельсон подчеркнул автономность государства от религии, поскольку государство, вводя законы, взывает к силе, обязывает и принуждает, а религия, формулируя заповеди, взывает к любви и милосердию, учит и убеждает. А. Смит отделил учение о государстве от теории национальной экономики, правда, позднее К. Маркс введет политическое измерение в исследование экономической жизни и будет говорить о политической экономии. И. Кант, проведя различие между юридически-фажданским (политическим) и этически-гражданским состоянием, связывал возникновение политических отношений между людьми с подчинением их в общественном порядке публичным правовым законам, которые имеют принудительный характер (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 163). Тем самым сфера политики совпадает у него с гражданско-правовым состоянием, с политической общностью,представленнойвгосударствеиегоправовыхзако– нах. Для Фихте политика – это применение учения о праве к существующим формам государства. Гегель включает в «Философию права» рассмотрение проблем гражданского общества и государства, но, отождествляя государство с действительностью нравственной идеи, возрождает уже преодоленное этическое обоснование политики. В этот же период начинает проводиться различие между государством и обществом, каждое из которых становится специальной областью исследований – политики и социологии. Уже немецкие романтики сравнивали государство с машиной насильственной власти, а общество – с организмом. В. Гумбольдт обратил внимание на пределы государственной деятельности. Сен-Симон проводит различие между общественной организацией и делом управления, О. Конт – между учениями о функционировании социальных систем (социальная