Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 142 (всего у книги 143 страниц)

687

сы дэ становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит, что счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе – такова одна из типичных и центральных тем философских трактатов о счастье. Философия древности и Средних веков в целом этизирова– ла проблему счастья или, что то же самое, рассматривала этические проблемы в связи со стремлением человека к счастью. В Новое время ситуация меняется, и этика уже не направлена на осмысление человеческой жизни в терминах счастья, что получило обоснование у Канта. Он развел понятия морали (добродетели, долга) и счастья, выдвинув два основных аргумента: а) хотя счастье в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со счастьем создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию счастья. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, но имеет иной источник и иную природу, чем нравственный долг. В современной этике проблематика счастья растворена в разнообразных натуралистических теориях морали, в ней нет акцентированных евдемонистических моральных учений, проблема счастья не является центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает трагизм мироощущения и общественного существования современного человека. Лет.: Аристотель. Никомахова этика, кн. 1. Соч. в 4 т., т. 4. М., 1983; Эпикур. Письмо Менекею.– В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, кн. 10. М., 1986; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека, пер. А. В. Коноваловой. М., 1981. А. А. Гусейнов

СЫ ДЭ (кит., буквально – четыре благодати, четыре [вида] благой силы) – принятое в китайской, по-преимуществу конфуцианской, философии обозначение некоторых проявлений «благой силы», или «благодати/добродетели» (дэ) – манифестации дао, гл. о. в социально-этической сфере; в определенных контекстах соотносится с областью онтологии. Этические аспекты сы дэ сформулированы в конфуцианских канонах (см. «Уцзш!»). В "Ли цзи" в качестве сы дэ фигурируют «сыновняя почтительность» (сяо) как «начало-добродетели (дэ)», «почитание старшего брата младшим» (та) как «вступление в добродетель», сииь-благонадежность как «щедрость (глубина) добродетели», чжун – «преданность» (см. Чжун шу) как «выправление добродетели». В « Чжоу ли* сы дэ выражает нормативное состояние и поведение жены, которые являются целью ее воспитания: «добродетель жены», «речи жены», «облик жены», «деяния жены». В комментарии 2 в. «добродетель жены» истолкована как «целомудрие и послушание», «речи жены» – «[почтительный] ответ на обращение к ней», «облик жены» – «кроткий вид и постоянно на сносях», «деяния жены» – шелкопрядение. Обозначение сы дэ применяется также к терминам ицзинистики (см. «Чжоу ш), которые составляют афоризм к гексаграмме-гртг Цянъ (Небо, «творчество») и присутствуют в афоризмах (словесных формулах) ко многим другим гексаграммам: юань – «импульс», «начало», хэн – «развитие», «всепроницаемость», ли – «должная польза», «оформление», чжэнь – «стойкость», «непоколебимость». В «Вэнь янь чжуани» («Комментарий знаков и слов»), одном из приложений к основному корпусу «Чжоу и», юань толкуется как «возрастание блага» («добра» – шань), хэн – как «возможность награды», ли – как «гармония долга/справедливости», чжэнь – как «исполнение дел»; «благородный муж (цзюнь цзы) осуществляет эти четыре благодати». Главный основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си соединял данные термины, восходящие к древнему обозначению жертвоприношений и гадания, попарно и толковал биномы как два сказуемых к подлежащее – названию гексаграммы. Его предшественник Чэн И, продолжая традицию «Вэнь янь чжуани» и комментарда Ван Би к «Чжоу и», считал четверку мантических терминов перечислением отдельных «качеств» (дэ) той сущности, которая представлена гексаграммой Цянь. Шао Юн сделал ицзинистскую формулу сы дэ обозначением этапов абстрактного циклического процесса, введя ее в обиход нумерологических хронологических исчислений. Лет.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993, с. 174—83 и по указателю. А. Г. Юркевич

СЫ СЯН (кит. – четыре символа) – нумеролого-методо логический и онтолого-космологический термин китайской философии. Восходит к приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, вероятнее всего, в 5—3 вв. до н. э. комментирующей части «Чжоу и» – «Си цы чжуань» (I, 11), где изложено учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций (гексаграмм—гуа) структуре постоянно и циклически изменяющегося мира: «Перемены имеют великий предел (тай изи). Это рождает двоицу образцов [инь ян]. Двоица образцов рождает четыре символа (сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (ба гуа)». В ицзинистике как центральной части методологического «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ) сы сян имеет несколько образных и понятийных интерпретаций. Графически сы сян изображаются в виде всех четырех возможных сочетаний двух черт – прерванной и целой, представляющих силы инь и ян. Этим изображениям соответствуют такие элементы «преднебесного» (априорного) расположения гексаграмм, как великая и малая инь, великий и малый ян, или инь и ян, твердое и мягкое (Шао Юн), или мантические термины «счастье» и «несчастье», «раскаяние» и «сожаление» (Ван Фуч-жи), или парные категории «счастье – несчастье», «изменение – превращение», «раскаяние – сожаление», «твердое – мягкое» (Чжан Цзай), или четыре этапа гадательного процесса по гексаграммам (Хуй Дун, 1697—1758). Согласно основному онтолого-ко смологическому истолкованию, сы сян – это четыре времени года (Юй Фань, 164—233; Чжан Цзай), но также и четыре элемента: металл, дерево, вода, огонь (Кун Инда, 574-648). Лит.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. А. И. Кобзев

СЭТ (Seth) Эндрю (1850, Эдинбург – 1931, там же) – британский философ. Впоследствии стал называть себя Э. С. Принт-Пэттисон, добавив новое имя с целью получе-

688

сюй – ши ния наследства. Профессор философии в Кардифе (1883– 87), Сент-Эндрюсе (1887-91) и Эдинбурге (1891-1919). Входил вт. н. Синтетическое общество (основано в 1896), объединявшее философов, теологов и ученых. Шотландец по происхождению, Сэт вначале отдавал предпочтение национальной традиции основывать философию на врожденных и самоочевидных верованиях и принципах (см. его «Шотландская философия: сравнение шотлавдского и немецкого ответов Юму» – Scottish Philosophy: A Comparison of the Scottish and German Answers to Hume, 1885). Однако уже в книге «Развитие от Канта к Гегелю» (The Development from Kant to Hegel, 1882) обратился к философии гегельянства, считая переход от Канта к Гегелю неизбежным и предполагающим отказ от понятия «вещи-в-себе». Наибольшую известность Сэту принесла критика абсолютного идеализма Гегеля и британских неогегельянцев (Абсолютных идеалистов) в книге «Гегельянство и личность» (Hegelianism and Personality, 1887) с позиции персонализма и своеобразного варианта теизма. Гегель, согласно Сэту, оценивал личность только как средство самопознания Абсолютной идеи, растворил человеческое самосознание в божественном, отдельное во всеобщем. На самом деле личность относительно независима от Бога-Абсолюта, что отражается в ее волевом начале. В Боге также проявляются личностные характеристики, ибо он является абсолютным личным опытом. В отличие от британских Абсолютных идеалистов, Сэт не приравнивал мир существующего к сфере видимости. Он полагал, что мир характеризуется прогрессивным развитием индивидов, эмерджентным возникновением новых качеств. Уникальные личности при этом взаимодействуют друг с другом и с природой. Эклектичная по своему характеру философия Сэта при жизни ее автора пользовалась определенным влиянием в ряде провинциальных университетов. Соч.: The Philosophical Radicals and Other Essays. Edinburgh, 1907; The Idea of God in the Light of Recent Philisophy. Edinburgh, 1917. А. Ф. Грязное

СЮ АНЬ СЮЭ («учение о сокровенном») – течение в китайском умозрении, возникшее под влиянием знакомства с буддизмом и приобретшее влияние в эпоху Вэй-Цзинь (3– 5 вв. н. э.). В это время буддизм все еще рассматривали в «даосском» контексте, в основном под углом зрения учения Ван Ar и его последователей, особенно Го Сяна, которое и называли иногда «учением о сокровенном» (сюань сюэ, другой возможный перевод – «учение о глубочайшем»), В западной литературе для обозначения «сюань сюэ» принят также термин «неодаосизм», поскольку ученые, развивавшие это направление мысли, охотно обращались к наследию Лао-изы и Чжуан– изы. Считается, что «неодаосизм» с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы – «удела» (фэнь) в какой-то мере подготовил китайское общество и к восприятию идей буддизма, связанных с «заданностью» миропорядка, которую надлежит преодолевать в индивидуальных актах «освобождения». Однако в еще большей степени «неодаосы» могли опираться на развитую в собственной традиции натурфилософию, тоже изображавшую мир как систему, функционирующую законосообразно, но оставляющую множество частных возможностей для гностика, овладевшего универсальными законами неба-природы (тянь дао), принципами земных процессов (ди ли) и правилами человеческого общежития (жэнь цзи). Г. А. Ткаченко

СЮИ – ШИ (кит., пустота – наполненность) – одна из основных терминологических оппозиций по модели инь ян в китайской философии. Имеет онтологическое и гносеопси– хологическое измерения. Словарные значения сюй – «пустое», «нереальное», «ложное»; ши – «наполненность», «полнота», «реальность», «основательность». Доминирующая в паре категория «сюй» выражает понятие абсолютной вместимости. В «Дао дэ изине» это понятие представлено как атрибут даоу корреспондирующий с понятием «покой» (цзин, см. Дун – изин). В « Чжуан-изы» (IV) «пустота», прообраз целостности мироздания, означает гл. о. определенное состояние сознания и психики – полную отрешенность («сердечное воздержание»), знаменующее присутствие дао в человеческом сознании. Там же впервые прозвучала ставшая впоследствии популярной в даосизме формула «пустотное помещение порождает белизну (свет)», подразумевающая духовное постижение «света» дао «опустошенным» (безгранично вмес– тимым) «сердцем». В «Чжуан-цзы» (XXII) появился и популярный впоследствии термин «тай сюй» («Великая пустота»), обозначивший там пространственно-временную безграничность. В даосском трактате «Цзин фа» («Законы, [исходящие из] основы», 4—3 вв. до н. э.) сюй – это изначально нерасчле– ненное «Одно» (и), некая «пелена мрака», парадоксальным образом «наполненная» (ши), из которой «рождаются десять тысяч вещей». В конфуцианском трактате «Сюнъ-изш «пустотность» определяется как один из атрибутов сознания и психики – «сердца», делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т. о.] покоя». «Пустотность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а «покой» – выход за границы обычного способа мышления. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (гл. 22). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т. о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания. Особо важную роль понятия «сюй» и «тай сюй» играли в построениях одного из основоположников «учения о принципе» (ли сюэ) – Чжан Цзая. Он усматривал в сюй исходное состояние ци-пневмы – «глубочайшую единую бесформенность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай придал высший онтологический статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (у у, см. Ю – у), «исконной телесности пневмы», определяя это понятие через противоположность сюй – «полноту», «реальность» (ши) как «[высшую] реальность Неба». В то же время «Великая пустота» есть «высшая реальность» сознания и психики – «сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай сюй у Чжан Цзая имеет «духовную» (см. Шэнь) природу. Крупнейший представитель неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин подчеркивал гносеологическую «всеохватность» сюй: благодаря «пустотности» индивидуальное сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Янмин определял через сравнение с тай сюй и дефиницию сюй в «Дао дэ цзине» – «постоянство знания». Тяготеющий к материализму Ван Фучжи толковал «пустотность» – сюй и «наполненность» – ши как разные состояния «пневмы»: «наполненность не препятствует пустотности», которая остается всеобъемлющей, а «познание пустот-

689

сюн шили ности» есть подлинное «всеобъемлющее наполнение (ши) [разума]». В «Великой пустоте» Ван Фучжи усматривал изначальную субстанцию, определяющую возможность гармоничных и регулярных «пневменных» (ци) трансформаций. В то же время понятие «тай сюй» у него имеет психогносеологическое измерение – «сердце, исполненное духа (шэнь)». Оппозиция сюй—ши играла важную роль в традиционной китайской науке и сохраняет свое значение в теории китайской медицины как одна из характеристик психических и физиологических процессов и состояний. А. Г. Юркевич

СЮН ШИЛИ (Сюн Шэнхэн, Сюн Цзычжэн) (1885, Хуан– пу, провинция Хубэй – 23 мая 1968, Шанхай) – видный представитель течения нового конфуцианства. Учился в военном училище, участвовал в антиманьчжурском революционном движении. В 1920 в Нанкине стал учеником известного буддистского ученого того времени Оуян Цзиньу. В 1922 начал преподавать учение буддистской школы йогачара (См. Вэйши шкода) в Пекинском университете, в 1920—30-е гг. разработал собственную философскую систему «новой йогачары» (нового учения о только-сознании, синь вэйши лунь). В 1950-е гг. опубликовал ряд работ, продолжающих темы его дореволюционного творчества: «Начала конфуцианства» («Юань жу», 1956), «Рассуждение об основе и функции» («Ти юн лунь», 1958), «Прояснение сознания» («Мин синытянь», 1959). Подвергался преследованиям после начала «культурной революции». Основной интерес у Сюн Шили вызывали проблемы онтологии. Среди источников его философии – «Чжоу и», идеи буддизма, неоконфуцианства; а также фрагментарное влияние западной философии. Согласно Сюн Шили, вселенная представляет собой единое целое и находится в процессе непрерывного изменения, определяющегося двумя тенденциями – «закрытием» (ведет к интефации и появлению материальных объектов) и «раскрытием» (ведет к индивидуализации и принадлежит к сфере сознания). «Изначальная субстанция» (бэньти) одна, а духовное «раскрытие» присуще в разной степени всем объектам. Дух и материя выступают двумя проявлениями вселенских трансформаций. Задача человеческого познания состоит в постижении «изначальной субстанции» через выявление в себе «изначального сознания» (бэнь синь), которое упорядоченно управляет творческими процессами порождения нового. Однако постижение «изначального сознания» иррационально и интуитивно, путь к его обретению пролегает через моральное самосовершенствование и очищение собственного сознания. Содержание бэнь синь Сюн Шили отождествил с конфуцианским понятием о «гуманности-милосердаш» (жэнь), подчеркивающая тем самым морально-антропологическую природу мироздания. Через последователей Сюн Шили Моу Цзунсаня и Тан Цзюньи его идеи оказали значительное влияние на облик конфуцианской мысли второй половины 20 в. Соч.: Сюн Шили цзи (Антология из работ Сюн Шили), сост. Хуан Кэцзяньидр. Пекин, 1993. Лит.: Го Циюн. Сюн Шили цзи ци чжэсюэ (Сюн Шили и его философия). Пекин, 1985; Tu Weiming. Hsiung Shi-li"s Quest for Authentic Existence.– The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambr., 1976. А. В. Ломаное

СЮНЬ-ЦЗЫ (Сюнь Куан, Сюнь Цин, Сунь Цин) (ок. 313– 238 до н. э.) – философ и просветитель древнего Китая. Уроженец царства Чжао. Проповедовал свои взгляды в Академии «Цзися», где был признан первым ученым. Беседовал со многими правителями и высшими сановниками царств, занимал должность правителя округа Ланьлин, где в конце жизни основал частную школу. Взгляды Сюнь-цзы изложены в сборнике «Сюнь-цзы», куда наряду с сочинениями самого философа вошли заметки его учеников. Принадлежал к конфуцианской школе, хотя и испытал сильное влияние даосизма, легизма и моизма (см. Mo цзя). Мировоззрение Сюнь-цзы представляло собой переработанное и дополненное идеями других школ учение Конфуция о «совершенном правлении», «благородном муже». Взгляды Сюнь-цзы оказали большое влияние на развитие конфуцианства, хотя его труд и не вошел в разряд канонической литературы – вследствие отрицания им «воли Неба» и трактовки природы человека как изначально «злой», что противоречило доминирующей тенденции этической доктрины Конфуция – Мэн-цзы. См. лит. к ст. «Сюнь-цзы». В. Ф. Феоктистов «СЮНЬ-ЦЗЫ» – памятник древнекитайской философской мысли, сборник сочинений Сюнь-цзы и записей его учеников. Составлен в кон. 3 в. до н. э. Из 32 глав «Сюнь-цзы» 22 принадлежат самому Сюнь-цзы, 9 – его ученикам, одна глава – «Чжунни» – считается поздней подделкой. Состав и нынешняя структура памятника относятся к 818. Взгляды Сюнь-цзы представляют собой синтез конфуцианства, даосизма и легизма. В основе его мировоззрения – натурфилософское понимание природы (Неба – тянь) как единственной естественной реальности, существующей независимо от человека. Она – источник всего сущего, что предполагает отрицание божественного, сверхъестественного начала (воли Неба – тянь чжи), способного определять судьбы людей. Сюнь-цзы выдвинул тезис о способности человека, познав «естественное постоянство», воплощенное в дао, «заставить служить себе вещи». Он, однако, признавал ограниченность познавательной способности человека, которая не должна подменять собой «деятельность Неба». Сюнь-цзы выделял три ступени познания: чувственное восприятие вещей, рациональное размышление и – что было новым в древнекитайской философии – претворение полученных знаний в жизнь. Истинность познания определялась двояко: для природы это соответствие знаний объективному «состоянию вещей», для общественных явлений – соответствие «пути истинного правителя». Сюнь-цзы считал природу человека изначально дурной, «злой». Преодолеть эту природу должно воспитание с помощью выработанных «совершенномудрыми» правителями древности норм нравственного поведения, основу которого составляют «благопристойность» (ли) и чувство долга (и). Политическая концепция Сюнь-цзы представляла собой синтез идей конфуцианства и легизма: нормы ритуала он уравнял в правах с законами, признавал наряду с конфуцианским воспитанием роль легистских поощрений и наказаний. Философ воспринял также и моистскую идею привлечения на государственную службу «талантов» независимо от их социального происхождения. Взгляды Сюнь-цзы заложили теоретическую базу политической доктрины императорского Китая. Лит.: Сюнь-цзы синь ши (Новым комментарий к «Сюнь-цзы»), Пекин, 1979; Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и пер. М., 1976;

690

СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ KnoblockJ., Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works, v. 1 – 2. Stanford, 1988-90. В. Ф. Феоктистов

СЮ ШЭНЬ (кит., буквально – совершенствование тела/ личности) – понятие китайской философии, принятое, гл. о. в конфуцианстве, обозначение самосовершенствования. Содержание понятия сю шэнь опирается на представление о личности как нерасчленимой при жизни психосоматическо– духовной целостности – «теле/личности» (шэнь). Вследствие этого личное совершенствование в конфуцианской идеологии рассматривалось как «обработка», «обтесывание» (сю) данного от природы «тела/личности». У Мэн-u?bi сю шэнь выступает одним из главных условий «установления [правильного] предопределения» («Мэн-цзы», VII, Al). В трактате «Сюнъ-цзы» название «сю шэнь» носит глава, в которой излагаются взгляды автора на цели, задачи, средства и пути самовоспитания как «обтесывания» изначально злой человеческой «природы» посредством ли-благопристойности. В «Да Сюэ» сю шэнь фигурирует как пятое из «восьми основоположений» – иерархической пирамиды задач индивидуума, соотнесенных с его нравственным, интеллектуальным, духовным ростом и с повышением социальной ответственности от персонального уровня до уровней семьи и Поднебесной. Предшествующие «основоположения» – «выверение вещей», «доведение знания до конца», «обретение искренности помыслов» и «исправление сердца» – могут толковаться как не только предпосылки, но и составляющие сю шэнь. В свою очередь сю шэнь служит основанием «благоустроения семьи», «приведения в порядок государства» и в конечном счете «умиротворения Поднебесной». Исходные конфуцианские трактовки сю шэнь были развиты в неоконфуцианстве, в котором «Да сюэ» получил статус канона. Особое значение этому пункту в системе «восьми основоположений» придавал Ван Янмин. Идея сю шэнь оказала также воздействие на представления о самосовершенствовании в средневековом даосизме. Лит.: КобзевА. И. «Великое учение» – конфуцианский катехизис– В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1986. А. Г. Юркевич

СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ (кит. – учение о символах и числах, нумерология), в широком смысле – универсальная теоретическая система, генетически производная от архаических познавательных структур, прежде всего мантического классификационизма, игравшая в традиционном Китае роль наиболее общей формальной методологии философского и научного знания (функциональный аналог формальной логики); в узком смысле – одно из концептуальных оформлений указанной системы, созданое в период правления династии Хань (3 в. до н. э. – 3 в. н. э.) гл. о. усилиями комментаторов «Чжоу и», синтезировавших общеметодологические принципы конфуцианства, даосизма и иньян цзя и связавших их с природными закономерностями, почерпнутыми в основном из астрономии, техники календарных расчетов и теории музыки. Сян шу чжи сюэ строится на всеобъемлющем классифика– ционизме и особом типе обобщения-генерализации (гун), т. е. представлении класса объектов путем вьщеления из него самого характерного (ценного, главного и т. п.) объекта в качестве репрезентанта без абстрагирования свойств класса. Так, репрезентантом класса людей является царь, поэтому; напр., в разных списках «Дао дэ цзина» термины человек и царь (ван) взаимозаменимы при описании четвертого уровня бытия, следующего после дао, Неба и Земли (гл. 25). Фундамент сян шу чжи сюэ составляют три типа нумерологических построений, каждый из которых представлен в двух разновидностях: 1) «символы» (сян) – триграммы, гексаграммы (гуа); 2) «числа» (ту) – ХэтуиЛо шу; 3) «символы и числа» – инь ян (темное и светлое), у син («пять элементов [фаз]»). Сама эта система нумерологизирована, поскольку основана на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2. В ней также отражены три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» – геометрические формы, схемы, рисунки; «числа» – цифры; инь ян, у син – иероглифы. Образующие сян шу чжи сюэ элементы – математические и математикоподобные построения, т. е. пространственные («геометрическне»)струкгурыичисловые(«арифметические») комплексы, – связаны друг с другом широким кругом связей: математических, символических, ассоциативных, фактуаль– ных, эстетических, мнемонических, суггестивных и др. Так, приведены во взаимное соответствие члены фундаментальных нумерологических пар: круг—квадрат/прямоугольник, 3—2, Небо—Земля, ян—инь, Цянь—Кунь (см. Гуа) и т. д. Всем важнейшим категориям сян шу чжи сюэ – тай и («Великое единое»), лян и («два образца»), сань цай («три начала»), сы сян («четыре символа»), у син («пять элементов»), ба гуа («восемь триграмм»), Ло шу (магический квадрат из чисел от 1 до 9), Хэ ту («магический крест» из чисел от 1 до 10) и др. – присуща как «арифметическая», так и «геометрическая» ипостась. Онтологический базис этого тотального классификационизма осмыслялся с точки зрения общепринятого в китайской философии представления об органической («телесной») целостности мироздания, однородные элементы которого взаимодействуют по принципу резонанса. Подобно пифагорейству, сян шу чжи сюэ может быть определено как учение о музыкально-числовой структуре космоса. Происхождение сян шу чжи сюэ связано с соединением двух древнейших (кон. 2-го – нач. 1-го тысячелетия до н. э.) видов гадательной практики – на панцирях черепах (бу) и с помощью стеблей тысячелистника (ши). Результатами более древней и авторитетной практики бу были геометризированные и соотнесенные с пространственными координатами (странами света) мантические фигуры, т. е. «символы» (сян), – первичные элементы сян шу чжи сюэ. Результатами появившейся по– зднеепрактикишиявлялисьвероятностные комбинации стеблей, прототипа счетных палочек, т. е. «числа» (шу), – вторичные элементы сян шу чжи сюэ. Первый и главный теоретический синтез того и другого был осуществлен в каноне «Чжоу и» (8—4 в. до н. э.), основу которого составляют геометрические символы (черты, триграммы, гексаграммы и др.), обладающие числовыми значениями и даже цифровыми обозначениями («шесть» и «девять» – названия двух типов черт). Он– тологизированная иерархия «символов» и «чисел» («Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа») получила методологическую формулировку в «Чжоу и» (при теоретическом движении в обратном направлении «за доведением до предела чисел следует установление символов Поднебесной») и нашла отражение в исходном математическом каноне «Чжоу би»: «Законы чисел исходят из круглого и квадратного». Однако позднее Шао Юн выдвинул противо-

691

сянь сюэ положный тезис о первичности чисел: «Числа рождают символы». Особое развитие сян шу чжи сюэ получило в период правления династии Хань, обретя общепризнанный методологический статус и подавив зачатки протологики, возникшие в учениях моистов (см. Mo цзя) и «школы имен» (мин изя). Венцом этого процесса стало создание трактатов «Цянь цзо ду» («Проникающее измерение Творчества»), «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (1 в. до н. э. – 1 в. н. э.), «И линь» («Лес перемен») Цзяо Гуна (1 в.) или Цуй Чжуаня (1 в. до н. э. – 1 в. н. э.). Развитие сян шу чжи сюэ стало одним из факторов возникновения неоконфуцианства, в рамках которого ведущие нумерологические учения создали Шао Юн и Цай Шэнь ( 11—12 вв.). Печать сян шу чжи сюэ в той или иной мере лежит не только на всех главных философско-религиозных учениях (конфуцианство, неоконфуцианство, даосизм, буддизм и др.) и научных дисциплинах (особенно математике, астрономии, хронометрии, топографии, медицине, алхимии), но и на литературе, искусстве и в целом культуре традиционного Китая. Лит.: Щуцкии Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997; Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994. Л. И. Кобзев

СЯНЬ СЮЭ (кит. – учение о бессмертии) – одна из важнейших доктрин даосизма, аспект даосской теории и практики «вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), которая в европейской литературе иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даосской алхимией» (дань). Эти даосские искусства, тесно связанные с традиционной медициной, предполагали в качестве конечного результата достижение телесного бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, назывались «бессмертными» (сянь или шэньсянь). Некоторые из «бессмертных» получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчисленных произведений словесного и изобразительного искусства: таковы, напр., знаменитые «восемь даосских бессмертных» (ба сянь), большинство из которых преданием возводятся к реальным историческим прототипам. Предполагалось, что «бессмертные» живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно при необходимости передать кому-нибудь достойному свое тайное знание, иногда обозначаемое термином сянь сюэ, который может быть истолкован и как «наука достижения бессмертия», и как «наука бессмертных мудрецов». В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность алхимических практик, которые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью специальных упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из некоего «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи специальной психотехники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформировалось в общих чертах в 3—4 вв. до н. э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фанши) и даосов (даожэнь), в основном занимавшихся целительством. Некоторые фрагменты «Чжуан-цзы» и чуской поэзии («Чус– кие строфы», «Чу цы») свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с практикой других эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересовались правители ранних империй, в частности Цинь Шихуан и ханьский император У– ди, о магах-советниках которых сохранились довольно подробные сведения в «Исторических записках» Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 6 и 12). В танскую эпоху увлечение некоторых императоров даосизмом привело к дальнейшему развитию культа «бессмертных» и их искусств, что, в частности, выразилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные бессмертные» (ди сянь), в основном обитающие на горе Куньлунь в обществе «Хозяйки Запада» (Сиванму), «небесные бессмертные» (тянь сянь), живущие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «люди-бессмертные» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от земных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «гений-бессмертные» (шэнь сянь), пребывающие на островах Пэнлай, Фанчжан и Ин– чжоу в Восточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан), и наконец «демы-бессмертные» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющие опасность для людей. «Бессмертным» посвящена обширная литература, в т. ч. один из наиболее известных сборников, «Жизнеописания бессмертных» («Шэньсянь чжуань») Гэ Хуна, в котором приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях «бессмертным» приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения, умеют летать по воздуху, используют драконов в качестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изначальным эфиром (ци-пневмой)». Они обладают необычной внешностью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Тесное переплетение в этих историях вымысла и реальности придает им удивительную жизненность, редкую в агиографической литературе. Несмотря на легендарный колорит, история «бессмертных», безусловно, имела и аспекты, достойные внимания историков науки. Г. А Ткаченко