Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 119 (всего у книги 143 страниц)

СМИРНОВ Владимир Александрович (2 марта 1931, Москва —12 февраля 1996, Москва) – российский логик и философ, доктор философских наук, профессор. Окончил философский факультет МГУ (1954) и аспирантуру того же факультета по кафедре логики (1957). В 1957—1961 работал старшим преподавателем кафедры философии Томского политехнического института. С 1961 – в Институте философии

АН СССР (ныне РАН), с 1988 – руководитель логического центра этого института, а с 1992 – заведующий отделом эпистемологии, логики и философии науки и техники. В 1991 организовал Общественный Институт логики, когнитологии и развития личности, директором которого являлся до конца жизни. Преподавал в МГУ с 1970. Докторскую диссертацию защитил в 1973 г. по книге «Формальный вывод и логические исчисления» (1972). Основатель ежегодника «Логические исследования» и его главный редактор. В течение многих лет руководил научно-исследовательским семинаром сектора логики Института философии РАН и являлся ответственным редактором трудов этого семинара. В. А. Смирновым был получен целый ряд значительных результатов в различных областях логики. Разработаны системы секвенциального и натурального вывода с е-терминами, оказавшимися удобным аппаратом для алгоритмизации процедур поиска доказательства теорем. Эти исследования привели его к работам в области создания компьютерных систем поддержки поиска доказательств. Построен целый спектр временных, модально-временных, релевантных паранепро– тиворечивых логик. Особо следует отметить пионерские работы Смирнова в исследовании логик без правил сокращения и в области двухмерных и многомерных логик. В последнем случае рассматриваются атомные предложения различных типов. Он впервые поставил и начал исследовать проблему классификации логических исчислений и, в частности, классификации импликативных логик. Смирнов привлек внима-

574

СМРИТИ нпе мировой общественности к работам Н. А. Васильева и осуществиллогическуюреконструкциюегоидей.Смирновым и рядом его учеников и коллег был получен ряд важных результатов в области силлогистики. Он оставил после себя учеников, работающих в разных разделах современной логики. В области философии и методологии науки Смирнов уделял большое внимание анализу научных теорий: способам их построения (в частности, генетическому методу), исследованию их логической структуры, отношениям между ними, способам введения терминов в состав теорий и т. д. На основе фундаментальных результатов, полученных им в теории определимости, он ввел в научный оборот несколько новых понятий об отношениях между теориями (дефинициальная погружаемость, дефинициальная эквивалентность, рекурсивная переводимость и др.), позволивших сравнивать теории с разной категориальной структурой. Этот понятийный аппарат был использован Смирновым для установления взаимосвязей между рядом теорий, напр., дедуктивной эквивалентности элементарной онтологии Лесневского и одноместного вто– ропорядкового исчисления предикатов. Соч.: Генетический метод построения научных теорий. – В кн.: Философские проблемы современной формальной логики. М, 1962; Формальный вывод и логические исчисления. М, 1972; Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Доказательство и его поиск (монография). – В кн.: Логика и компьютер, вып. 3. М., 1996 (Соавт.: В. И, Маркин и др.); Уровни знания и этапы процесса познания. – В кн.: Проблемы логики научного познания. М., 1964; Логические идеи Н. А. Васильева. – В кн.: Труды по истории логики в России. М., 1962; Теория логического вывода. М., 1999 (имеется полная библиография работ В. А. Смирнова). Лит.: Анисов А. М. Концепция научной философии В. А. Смирнова. – В кн.: Философия науки, вып. 2. М., 1996; Бочаров В. А. Вклад В. А. Смирнова в развитие философской логики. – В кн.: Логическое кантоведение-4. Калининград, 1984; Карпенко А. С. Некоторые логические идеи В. А. Смирнова. – «ВФ», 1998, № 2; Михайлов Ф. Т. Почти полвека длился спор. – Там же; Финн В. К. Владимир Смирнов: вехи творческой библиографии. – Там же; Результаты В. А. Смирнова в области современной формальной логики (под ред. А. С. Карпенко). – В кн.: Логические исследования, вып. 4. М, 1997; Karpenko A.S. Note on the Smirnov's scientific activity: work and life (1931-1996). – «Bulletin of Section of Logic», 1998, v. 27, № 1-27; Philosophical logic and Logical philosophy. Essays in Honour of Vladimir A. Smirnov. Dordreci, 1996. А. С. Карпенко

СМИТ (Smith) Адам (5 июня 1723, Киркелди, Шотландия – 17 июля 1790, Эдинбург) – английский философ и экономист. Учился в университетах Глазго и Оксфорда. В 1751—63 преподавал в университете Глазго нравственную философию, куда входили: естественная теология, этика, право и политика, в том числе и политэкономия. В 1764—66 был во Франции, где познакомился с физиократами Кенэ и Тюрго, с философами Д'Аламбером, Гельвецием и др. Смит опубликовал «Теорию нравственных чувств...» (The Theory of Moral Sentiments. L., 1759, v. 1-2, рус. пер. СПб., 1895. M., 1997), в 1776 – основной экономический труд «Исследование о природе и причинах богатства народов» (An Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, v. 1—2. L., 1950, рус. пер.: «Исследование свойства и причин богатства народов», т. 1– 4. СПб., 1802—06; нов. изд. с правильным названием. М., 1962), где разработана трудовая теория стоимости. Этика Смита представляет собой развитие и завершение того направления, которое рассматривало нравственное чувство как основу морали и которое представляли Шефтсбери, Хат– чесон и Юм. Смит выводил нравственность из свойственного природе человека чувства симпатии – способности «... разделять какие бы то ни было чувствования прочих людей» («Теория нравственных чувств». СПб., 1895, с. 18). К нравственной сфере он относил те душевные состояния и поступки, которые вызывают в нас чувства одобрения или осуждения, благодарности или мести, желание награды или наказания. Симпатия лежит в основе суждений о поступках и чувствах не только других людей, но и наших собственных. Мы одобряем или порицаем собственное поведение, смотря по тому, сочувствуем мы или нет побуждениям и чувствам, руководящим нами, если мы вообразим себя в положении постороннего наблюдателя. Суд этого «...воображаемого беспристрастного и просвещенного постороннего свидетеля» (там же, с. 171 ) и есть суд совести, которой Смит отводит весьма важную роль в нравственной жизни. Признавая, что мораль нужна обществу, поскольку она связует его членов, он в то же время выводит мораль из естественных свойств человека, из его неизменной «природы». В основе «общих правил» морали лежат наши «естественные чувства»; разум обобщает то, что подсказывается чувством симпатии, данным всем людям от природы. Соч.: Essays on philosophical subjects. L., 1872. Лит.: Яковенко В. И. А. Смит, его жизнь и научная деятельность.

СПб., 1894; Йодль Ф. История этики в новой философии, т. 1. М., 1896; Мееровский Б. Адам Смит как философ-моралист,– В кн.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. А. О.

СМРИТИ (санскр. srnrti – вспоминаемое, припоминание, памятование, память) – в индийской философии 1) припоминание как одна из форм познания, которая, в отличие от восприятия (пратъякша), логического вывода (ану– мана) и т. п., не может служить достоверным источником получения знания (прамана). Причиной этого, по мнению Джаянта Бхатты, является то, что смрити имеет дело с объектом, который в момент припоминания больше не существует. Шридхара возражает ему, отмечая, что в этом случае логический вывод в отношении объектов прошлого и будущего тоже следует признать недейственным. По. его мнению, припоминание истинно, поскольку имеет дело не с самим объектом, а лишь с его мысленным представлением, или, как выражаются современные индолога, является не «презентативным», а «репрезентативным», не может считаться праманой. Индийские философы по-разному понимают природу и статус припоминания. С точки зрения нъяи, смрити относится к категории недостоверного знания (апрама), поскольку является познанием прошлого познания, которое в отсутствии последнего не может быть истинным. Среди причин смрити Гаутама и его комментаторы, называют концентрацию ума, вызванную желанием вспомнить что-то определенное (pranidhana); связь припоминаемого предмета с другими, или ассоциация идей (nibandha); ментальный отпечаток, вызванный повторением одного и того же акта познания (abhyasa) и выводной знак (linga), которым может быть а) вещь, которая была в контакте с вспоминаемой вещью, напр., увидев лошадь, мы вспоминаем тележку, в которую она была впряжена, когда мы ее видели в первый раз; б) качество, которое наблюдалось в ассоциации с другим качеством, напр., если мы воспринимали белизну и холод в куске льда, то увидев что-то белое, мы припомним и холод; в) вещь, противоположная вспоминаемой, напр., переживая жару, мы вспоминаем холод;

575

смысл г) родовой признак, напр., увидев рота, вспоминаем семейство коров и буйволов и т. д. (перечисляется 15 видов выводного знака). Вайшеитка, в отличие от ньяи, рассматривает смрити как разновидность знания (видья), которая, однако, не может выступать самостоятельным источником познания, поскольку полностью зависит от восприятия или логического выведения объектов, припоминаемых впоследствии. Сам процесс припоминания вайшешики объясняют как особый контакт Атмана и мошка при содействии непосредственного восприятия выводного знака (линга), желания вспомнить, ассоциативных идей и ментальных отпечатков (samskara), оставленных прошлыми познавательными актами. Возникновению этих отпечатков способствуют повторение и избирательное внимание к определенным объектам. Одно припоминание может, в свою очередь, стать причиной другого, более полного припоминания, охватывающего все, что осталось за пределами первого – желание и отвращение, порожденные тем или иным объектом, дальнейшие ассоциативные идеи. Согласно ньяе и вайшешике, даже если нам кажется, что содержанием припоминания выступает конкретный предмет, в действительности им является суждение о нем, так что само припоминание носит характер суждения, высказанного по поводу суждения о припоминаемом объекте. В йоге смрити объясняется способностью ума удерживать познанный ранее объект, ведантисты же утверждают, что припоминание не зависит от желания и возникает спонтанно при наличии всех необходимых условий. В буддизме термин «смрити» в словосочетании смритьюпаст– хана (санскр. smrtyupasthana; пали satipatthana) означает способность мысленно сосредоточиваться на каком-то объекте (удерживать его в уме) в течение длительного времени. Выработка в себе такой способности составляет одну из подготовительных стадий медитации (дхьяны), которая коррелирует с «правильным припоминанием» (samyak-srmti) – седьмым звеном восьмеричного пути; 2) смрити как общее обозначение литературы «предания», которая противопоставляется шрути (букв, «услышанное») – «священному тексту» (Веды), включает цикл текстов, посвященных интерпретации Вед (веданта), сборники правил и норм социальной и религиозной жизни (дхарма-сутры и дхармашастры, самый известный из которых «Манусмрити», «Законы Ману»), а также отдельные авторитетные сочинения типа«Артхашастры», «Бхагавадгиты» ит. п. Вотличиеотшрути, которые считаются результатом божественного откровения, смрити связывается с фиксированием «по памяти» авторитетными личностями, т. е. творением чисто человеческим. В. Г. Лысенко

СМЫСЛ – внеположенная сущность феномена, оправдывающая его существование, связывая егос более широким пластом реальности. Определяя место феномена в некоторой целостности, смысл превращает его осуществление в необходимость, соответствующую онтологическому порядку вещей. Бессмысленный набор знаков может случайно возникнуть, но он не остается как факт культуры. Существование такого набора эфемерно. Осмысленный текст хранится и воспроизводится в культуре и стимулирует порождение новых текстов, комментирующих, развивающих и даже опровергающих исходный. Категория смысла неявно появляется у Аристотеля как господствующая во всей его метафизике «мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса» (Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля. – В кн.: Аристотель. Соч., т. 1. М., 1976, с. 32). Телеология Аристотеля в значительной мере возникла на основе его учения о целесообразных функциях человеческой души и приобрела статус универсального космологического принципа – единства цели мирового процесса. Аристотель считал, что мир не является дурно написанной трагедией, но гармоничной целостностью, исходная причина и конечная цель которого восходит к Богу. Пантеистическое представление отождествляет Бога с логосом – законами, имманентно присущими материальному миру и управляющими всем происходящим. Цели бытия определены этими законами, а, значит, принадлежат той же реальности, что и любой феномен этого мира. Тем самым смысл как нечто внеположенное феномену редуцируется к посюсторонним целям, определяющим развитие этого феномена. Смысл феномена не может быть сведен к его конкретной цели, ибо такая цель есть желательное состояние этого феномена и, тем самым, не является внеположенной к нему сущностью. Такая цель нуждается в осмыслении через более высокую цель, последняя через следующую и т. д. В результате мы приходим или к дурной бесконечности, или к трансцендентной цели, укорененной в Боге. В мире, устроенном так, как его представляет пантеизм (или его непоследовательная версия – материализм), мыслима лишь дурная бесконечность целей. В нем есть только один способ справиться с бессмыслицей – стать нечувствительным к страданиям. Учение стоиков рекомендует стремиться к полной бесчувственности – достигнуть состояния апатии, доступного только мудрецам. Более умеренный Спиноза предлагает через осознание неотвратимости происходящего минимизировать неизбежные дурные аффекты. Монотеизм предлагает путь обретения смысла собственного существования через внутреннее преображение на пути единения с Богом. В монотеизме проводится сущностное различие между тварным миром и Творцом. Монотеистические религии усматривают смысл человеческой жизни в восстановлении утраченного в акте грехопадения единения с Богом – как обретение вечной жизни в Боге или как теозис – обожение человека. А. Ф. Лосев указывает на мир платоновских идей как на смысловое пространство, в котором происходит соприкосновение Божественного и тварного миров. Смысл феномена может нести идея этого феномена, так же как смысл имени может составлять выражаемая им идея. В семиотике принято различать смысл и значение знакового выражения или знака. Значение – это тот предмет или то положение дел, на которые указывает этот знак в конкретной знаковой ситуации. Один и тот же знак может указывать на самые разные вещи в зависимости от ситуации. Но знак не только указывает на нечто, он еще и высказывает кое-что об этом нечто. Вот это высказывание и есть смысл знака, который вводит указываемые предмет или обстоятельства в общий порядок вещей и событий. Тем самым обозначение чего-то данным знаком из окказионального превращается в необходимое как вытекающее из смысла этого знака. Этот смысл внеположен знаковой ситуации. Он связывает акт обозначения с системой языковых смыслов – делает этот акт семантически правомочным. В лингвистической семантике смысл рассматривается как особая сущность, отличная от выражающего этот смысл текста, но определяющая допустимые референции текста – его способность указывать на те или иные реалии. Наоборот, текст, обозначающий общезначимую культурную реалию, получает способность выражать культурные

576

СМЫСЛ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ смыслы. В герменевтике понимание текста—это реконструкция намерений создателя этого текста. С точки зрения герменевтики, смысл существует не в самом знаке, но составляет интенцию автора, внеположенную самому тексту, но воплотившуюся в нем и давшую этому тексту онтологические основания существовать как факт культуры. В логической семантике вводятся формальные экспликации категории смысла (интенсионал, десигнат и др.). Д. А. Бочвар разработал логическое исчисление, позволяющее строго различать осмысленные суждения от не обладающих смыслом. Логико-семиотические исследования помогают понять, почему знак, обладающий смыслом, можно использовать в акте обозначения не как случайную «наклейку», но как «этикетку», целесообразно соотносящую обозначаемое с общим порядком вещей. Подобно этому, смысл феномена связывает последний с целесообразной организацией мира, предусматривая для него естественное (т. е. необходимое) место в мироздании. Пантеизм и материализм провозглашают, что смысл жизни в ней самой. Тогда сохранение жизни и рост жизненной активности оказываются высшими ценностями. Эволюционная этика Г. Спенсера и его идейных продолжателей исходит из того, что высшие духовные способности и стремления человека – это эволюционно возникшие приспособления в борьбе за существование, за овладение жизненными ресурсами. Смысл жизни сводится к ее сохранению, воспроизводству и освобождению от страданий. Монотеизм исходит изтого, что, как сформулировал Фома Аквинский: «Бог по своей сущности является счастьем, которое не принадлежит ничему иному». Каждый может быть счастлив только в той мере, в какой он приближается к Богу, т. е. к Тому, Кто является самим счастьем. Поиск смысла жизни направлен на открытие онтологических оснований собственного бытия. Этот поиск оказывается необходимым, когда рушатся все опоры и человек повисает в метафизической пустоте. Недаром экзистенциальные вопросы с особой остротой встают перед лицом смерти. Бессмысленность проживаемой жизни подчеркивает неприемлемость смерти как торжествующей победы хаоса. Эту тему многократно и многообразно выразила классическая русская литература—от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского, Чехова и Бунина Тоталитарные режимы 20 в. дали примеры таких запредельных ситуаций, в которых человек исчерпывает последние силы и уже не воспринимает непрерывные издевательства над собой, смерти и мучения ближних как события, когда уже нет сил для обдумывания жизни и приобретения экзистенциального опыта. Бессмыслица здесь выступает не просто как хаос страстей, а как закономерность уничтожения всего человеческого. Восстановление смысла жизни следует искать в христианской заповеди любви. Евангельский призыв к любви – не утопическое мечтание, но единственный реалистический путь отстоять смысл человеческого существования. Ю. Шрейдер

СМЫСЛ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие «смысл» (ма'нан) является одним из фундаментальных для классической арабо-мусульманской философии и теоретической мысли в целом. Понимание отношения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл» с понятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» Садам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В качестве фундаментального понятия смысл практически не получает определения у арабо-мусулъманских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл указывают (лапала): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хаттК «жест» (ишара, в т. ч. мимика), «положение пальцев» Оакц, развитое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указания. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакйка), и этим «выговоренность» отличается от, с одной стороны, «бс осмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой, от «знака» ('алам), который может быть произвольно установлен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных признаков. С пониманием связи между выговорен-ностью и смыслом как неслучайной и передающей существенные признаки связаны и характерные черты трактовки истины, особенно в ранней арабо-мусульманской философии (см. Истина). Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номинально отличный от выговоренностью, благодаря чему дает приращение знания в сравнении с выговоренностью. Переход от выговоренности к смыслу называется «пониманием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание наступает автоматически у всех носителей языка и дает им «истину» (хакйка), т. е. смысл сказанного. Такому истинному пониманию смысла противопоставляется «иносказание» (маджаз), когда выговоренность намеренно ставится в соответствие не своему, а другому смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабо-мусульманской поэтике и риторике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговоренность– смысл» описывается с помощью другой фундаментальной пары терминов, «явное-скрытое» (захир-батин, см. Явное), поэтому «понимание» оказывается «выявлением» (изхар), т. е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка процедур получения знания в философии в значительной мере зависит от этого представления о выявлении смысла. Разные варианты сочетания смысла с выговоренностью, в зависимости от объема и содержания смысла, дают основание для определения понятий «словарный состав» (килам), «речь» (калам), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т.п., которые как понятия отличаются от нугк – «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общности (слова, словосочетания, фразы) един, причем смысл более высокого уровня не сюдится к сочетанию смыслов низшего уровня, поскольку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для воспринимающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысл, если не выполняется ряд условий понимания, главным из которых является известностьсубъекта высказывания, составляющая «опору» (санад) целостного смысла Вместе с тем номинально смысл, как правило, множествен, поэтому можно говорить о «части смысла» (джуз' ал-ма'на) даже на уровне слова. Теория в основном утверждает взаимно-однозначное соответствие выговоренности и смысла, без чего было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность

577

СМЫСЛ (В ЛОГИКЕ) наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разной выговоренности, хотя понятие «одинаковости» смысла в таком случае полагается интуитивно ясным и не определяется. Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пониманием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С данной точки зрения смысл понимается в качестве стоящего за вещью как явлен-ностью и составляющего ее скрытое, при этом отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явленное точно соответствует скрытому и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай'), обозначающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундаментальное основание вещи и происходящих с ней изменений, которое может служить разъяснению других понятий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, ис~ маилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отношение указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, причем смысл в двух случаях может оказываться номинально идентичным. Редким примером исключения из этого общего для философии понимания отношения вещи, слова и смысла является позиция Насйр ад-Дйна am-Tycu, который в духе аристотелизма считает смысл наличествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» образом, тогда как звук или письменный знак произвольно связываются с этим смыслом в уме. А. В. Смирное

СМЫСЛ (В ЛОГИКЕ) – см. Именования теория.

СМЫСЛ ЖИЗНИ -см. Смысл. «СМЫСЛ ЖИЗНИ» – главное сочинение Е. Н. Трубецкого, поводом к написанию которого послужило мучительное переживание бессмыслицы мировой войны и революции. Впервые издано в Москве в 1918. Трубецкой утверждает, что все суждения о «смысле-истине» антиномичны. «Смысл-истина» и трансцендентна, сверхиндивидуальна, сверхвременна, безусловна, и имманентна; она есть содержание индивидуального сознания. Отсюда делается вывод, что либо истина есть акт безусловного сознания, либо истины вовсе нет. «Безусловное сознание» есть подлинно сущее и действенное. Субъект может постичь истину лишь посредством приобщения к «безусловному сознанию». «Абсолютное сознание» не есть отвлеченная мысль, это духовно-чувственное созерцание или видение, т. е. оно конкретно, это «мировое око». Вера в смысл жизни связана с верой в человека как носителя этого смысла. Человек обладает царственным достоинством – достоинством обладателя «смысла истины», «безусловного сознания». Но здесь возникает вечная коллизия между целями государства и достоинством человека. Государству зачастую нужны недостойные люди. Оно стремится стать «смертным богом» для человека, что ведет к «утрате человека» и культуры. Биологизм проник в философию, согласно ему зверь есть конечная сущность человека. Мировая война обнажила звериный образ человека, и люди ужаснулись ему. Однако сам факт отвращения и ужаса свидетельствует о чуждости звериного образа подлинной природе человека, который создан по образу и подобию Божию. Спасение – только в подъеме к безусловному всеединому сознанию, о котором свидетельствует совесть. В христианстве заключена не скорбь мира, покинутого Богом, но радость воскресения, в которую превращается крестная мука. Адский вихрь всеобщего разрушения, охвативший Россию, есть следствие «крайнего практического безбожия», ведущего к разъединению частей целого и столкновению их друг с другом. Гонения на Церковь обнаруживают адский характер действующих сил. Национального инстинкта оказалось недостаточно, он оказался побежден интернационализмом, чуждым интересам России. Надежда коренится лишь в связи с Безусловным. Совр. изд.: M., I994; «Смысл жизни». Антология, общ. ред. и составление Н. К. Гаврюшина. М., 1994; Трубецкой Е. Н. Избранное. М. 1995. С. М. Половинкин

СМЫСЛ ИСТОРИИ – понятие (или способ восприятия) социального времени, придающее последнему значение процесса восходящего, движущегося к заветной цели. Несмотря на очевидную зависимость от телеологической и провиден– циалистской традиции (см. Провиденциализм), это понятие сохраняет свой статус в большинстве теорий социального развития. В рамках христианского миросозерцания оно связано с соотношением имманентного и трансцендентного в истории: эмпирический ряд событий может создать впечатление о божественном замысле о мире. При этом имманентная и трансцендентная логика не только не совпадают, но открыто противостоят друг другу: первая ведет к торжеству господ мира сего, исповедующих «мораль успеха», вторая – к конечному, эсхатологически заданному торжеству «нищих духом», исповедующих аскетическую мораль смирения и самоотверженности. Начиная с христианства в понимание хода истории заложен определенный парадокс: те, кто имеет преимущества в эмпирической истории, обречены утратить их в тот самый момент, когда земная история раскроет свой трансцендентный смысл; напротив, потерпевшие в реальной истории становятся избранными. Эти парадоксы в превращенной форме выразил марксизм: пролетариат, не имеющий никаких шансов в «земной истории» буржуазного общества, где действуют законы абсолютного и относительного обнищания, обретает торжество в судный день мировой революции, все меняющей местами. Эти рецидивы эсхатологизма отвергает позитивистская традиция, согласно которой в историческом процессе имеет место не таинственные скачки и перевертывание статусов, а медленное и неуклонное наращивание определенного позитивного содержания. Однако и эта традиция не свободна от давления провиденциалистско-эсхатологического парадокса: почему, в самом деле, законы причинности, действующие в истории, отвечают чаяниям людей и ведут в будущее, совпадающее с их представлениями о счастье и социальной гармонии? Одно из двух: либо моральный императив каким-то образом причастен к онтологическим основаниям бытия, и тогда мы остаемся «в плену» провиденциализма, либо он относится к феноменологии субъективного – но тогда нам не следует приписывать ему смыслообразующее историческое значение. Так или иначе, смысл истории означает восходящий ряд, ведущий к конечному воплощению определенного идеала. Простая логика причинно-следственной связи не могла бы обеспечить такие результаты, поэтому последовательная секуля-

578

«СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА» ризация исторического сознания требовала бы упразднения вопроса о смысле истории как такового. Можно сказать, что процесс секуляризации исторического сознания прошел два этапа. На первом имело место скорее неосознанное, чем осознанное перекладывание божественного обетования на логику вещного мира – на логику развертывания технического и экономического прогресса, взявшего на себя функцию по осуществлению социального идеала. На втором этапе, который мы переживаем сегодня, утверждается целиком посюсторонняя установка сознания, видящего в индивидуальных целях и практиках людей «конечную» инстанцию, за которой никакой другой, высшей инстанции не просматривается. Но в мировоззренческом смысле это, скорее, уклонение от философского «задания», чем решение его. Смысл истории как задание социальной философии сводится к решению двух основных проблем: единство исторического процесса в пространстве (глобализация) и его единство во времени («связь времен»). После постмодернистских развенчаний смысла истории эти проблемы не исчезли—они лишь стали более трудными. Сегодня вопрос о смысле истории – это вопрос нон-конформистской, «диссидентской» науки, ибо законодательство прежнего, классического историзма, требующего признания и осмысления пространственно-временног о единства исторического процесса, сегодня «отменено» теми, кто объявил конец истории. Объявившим выгодно снять обе указанные проблемы, дабы явочным порядком утвердить две узурпации: узурпацию планетарных (глобальных) интересов человечества «золотым миллиардом» и узурпацию современности «экономическим человеком», не желающим открывать никакой постэкономической перспективы. А чтобы гнетущий вакуум, связанныйсотсутствиемсмыслаистории,неощущался людьми, им предлагаются средства наркотизации сознания – соблазны «потребительского общества», «цивилизации досуга», «виртуальной реальности» и т. п. В потребительском обществе на самом деле мало истинного вещизма, в смысле добротной натуралистической «фактуры». «Вещи» общества потребления – это наркотические снадобья, предназначенные создавать эскапистские эффекты («бегство от действительности»). Т. о. за отсутствие смысла истории приходится платить цену: этой ценой является наркотизация сознания и шабаш иррациональности. Другой способ избавиться от проблематики смысла истории – передоверить утверждение пространственно-временного единства социального бытия технике, техническому прогрессу. Последний якобы объединяет человечество помимо его воли и желания – самим фактом становления планетарной технико-коммуникационной среды. Снимается и вопрос об историческом развитии, т. е. о качественных превращениях общества во времени, ибо технический прогресс открывает возможность эмпирически улучшать жизнь помимо такого «архаического» творчества как творчество нового общества на основе ценностно ориентированной коллективной «воли к будущему». В целом, похоже, дискурс о смысле истории заканчивается на Западе. Это связано с философской победой номинализма, неотделимой от победы индивидуалистического принципа. Оставаясь на номиналистических позициях, нельзя защищать смысл истории (разве что в урезанном значении сугубо индивидуального выбора отдельных людей, выстраивающих свои субъективные историософские, как и любые др. утопии, действие которых очерчивается теми же рамками, какими очерчивается индивидуальная свобода– рамками свободы др. индивидуальностей). Поэтому проблематика смысла истории теперь адресуется, в полном соответствии с предвидениями М. Шелера, другим культурам, сохранившим приверженность философскому реализму и предпочитающим высшие коллективные сущности. Потеря интереса к проблематике смысла истории отражает потерю интереса к социальным и моральным качествам человека и общества, т. к. предполагается, что автоматизм самосовершенствующихся технологий (в том числе и социальных) позволяет совершенствовать нашу жизнь и повышать эффективность наших практик независимо от качеств социальных субъектов, улучшение которых прежде связывалось с историческим прогрессом и смыслом истории. Однако в последние годы вопрос о смысле истории снова всплывает в связи с темой глобализации и глобализма. Сегодня эту тему монополизировали экономисты и политологи, говорящие об устарелости национальных границ и суверенитетов, сменяемых глобальной экономической и политической (од– нополярной или полицентричной) системами. Но неизбежно возникающие при этом общие мировоззренческо-методо– логические вопросы грозят «реанимировать» проблематику смысла истории. Другая «ловушка» для «покончившего» со смыслом истории номинализма, кроется в концептуализации глобальных угроз, в теории «пределов роста». Достоверность этих угроз и пределов означает неизбежность качественного поворота в социальном развитии, который невозможно осуществить, повинуясь автоматизму экономического и технического роста или автоматизму потребительских ожиданий. В этот автоматизм должна вклиниться ценностно ориентированная историческая воля, призванная повернуть ход событий, ведущий к планетарной катастрофе. Но такая юля предполагает интенсивное переживание надэмпирического смысла истории, высвечивающего долговременную перспективу человечества, заслоняемую конъюнктурной «моралью успеха». Т. о., смысл истории перемешается из онтологической области, где зрели мифы гарантированной истории, связанной с законами мироздания, в аксиологическую, связанную с тестированием нашей способности преобразовать утвердившуюся в потребительском обществе систему ценностей, оказавшуюся разрушительной и для внешнего природного мира и для внутреннего мира человеческого духа и морали. И если объективная потребность в нахождении новых векторов развития, связанных с задачами планетарного выживания, действительно характеризует наше время, то оно ставит различные общества и культуры перед дилеммой: либо включаться в работу по выработке новой системы ценностей, либо передоверить ее другим, сохранившим к этому вкус. Поэтому, если западная культура сохраняет свои претензии на духовную гегемонию в мире, ей придется преодолеть возникшее отвращение к поискам смысла истории и включиться в соответствующее соревнование мировых культур, готовящих планетарную «революцию сознания». Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; Комингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Философия истории, под ред. А. С. Панарина. М, 1999; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Muller M. Sinn– Deutungen der Geschichte: Drei philosophische Betrachtungen zur Situation. Munch, 1976; Scheler M. Shriften zur Soziologie und Wfelt– anschauungsiehre. Lpz., 1923. А. С. Панарин «СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА. Опыт оправдания человека» – главная работа К А. Бердяева доэмигрантского периода. На– писанав 1912—14,опубликованав 96(совр.изй.: Бердяев H.A.