Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 143 страниц)

168

оссовский искусственных тел. Здесь же наиболее полно сформулированы его определение философии, представлены номиналистическая методология и учение о знаках. Характерно название первого раздела – «Исчисление, или Логика», где критически изложена аристотелевско-схоластическая логика. Онтология (первая философия) и ее проблемы – пространство и время j тело и акциденция, причина и действие, действительность и возможность – сформулированы как следствие методологии. Большое внимание уделено вопросам механики и физики (натурфилософии). Вторая часть трактует человека как своеобразное физическое существо. Здесь с позиций механицизма трактуются физиология и психология – вопросы зрения, трактовка аффектов и т. п. В особой главе рассматривается проблема речи как специфического свойства познающего человека, а также зависимость науки от речи. Включена также глава о религии – как «естественной», так и «суеверной». Третья часть (опубликованная первой), исходя из особенностей человека, рассматривает его как дообщественного индивида, создающего государство как «искусственное тело». Здесь определяются понятия естественного права и естественных законов общественного договора, вопросы частной жизни в связи с государственностью и христианской религией. В философии 17 в. наибольшее влияние имели социальные идеи последней части сочинения. В. В. Соколов

ОССОВСКАЯ (Ossowska) Мария (16 января 1896, Варшава – 13 августа 1974, там же) – польский философ, социолог, участница Львовско-Варшавской шкалы. Жена С. Оссовского. Окончила философский факультет Варшавского университета, где училась у Т. Котарбиньского, В. Татаркевича и Я. Лукасевича. Активная участница польского Сопротивления вовремя 2-й мировой войны. Профессор Л одзинского университета (1945—48), Варшавского университета (с 1948). Руководитель отдела истории и теории морали Института философии и социологии Польской академии наук (1956—62). В трактовке Оссовской наука о морали есть описание и анализ соотношения между реальными моральными отношениями и этическими системами, господствующими в различных обществах на различных исторических стадиях их развития; наука о морали занимается также изучением источников морали, ее функций и структуры. В связи с этим теоретическая этика сталкивается с тремя типами проблем: методологическими проблемами, связанными с природой, спецификой и обоснованием моральных норм и оценок; психологическими проблемами, связанными с мотивацией оценок, действий моральных чувств и моральной патологии; социологическими проблемами анализа социальных оснований морали в различные исторические эпохи и у различных социальных групп. Исследование моральных норм Оссовская проводит в контексте «нормативного образца личности», т. е. нравственного идеала или Образа, который данным обществом рассматривается как ориентир этического поведения, объект притязаний и подражаний. Личностные образцы меняются по мере развития человека и общества, типа социальных отношений. Напр., в общественном сознании добуржуазной эпохи превалирует аристократический личностный образец (стержневой основой личности является убеждение в том, что ее честь и достоинство выше любых материальных благ и самой жизни), а в буржуазную эпоху – мещанский личностный образец (достоинство человека измеряется прежде всего жизненным успехом). Однако эти личностные образцы в любую эпоху сосуществуют в общественном сознании, находясь в состоянии постоянной полемики и борьбы. Превращение какого-либо из них в доминирующий связано с резкими переоценками ценностей, трагическими «перекосами» в ту или иную сторону. Этическое исследование «личностных образцов» имеет не только теоретическую ценность, оно задает определенные ориентиры и модели поведения; тем самым проявляется прикладная, практическая функция этики. Недопустимо подчинение этики жестким идеологическим или политическим влияниям, превращающим мораль и науку о морали в орудия борьбы между социальными группами, партиями и другими общественными силами. Мораль является относительно автономным социальным явлением, способным ограничивать политику и идеологию в соответствии с фундаментальными представлениями о человеке и его месте в мире, определяющими исторический тип культуры. Соч.: Podslawy nauki о moralnosci. Warsz., 1947; Oceny i normy. Warsz., 1949; Motywy postepowania. Warsz., 1949; 0 pewnych przemianach etyki walki. Warsz., 1957; Zagadnienia powszechnie uznanych norm moralnych. Warsz., 1957; Socjologia moralnosci. Warsz., 1963; Normy moraine. Proba systematyzacii. Warsz., 1970; Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. В. Н. Пору с

ОССОВСКИЙ (Ossowski) Станислав (22 мая 1897, Липно, Польша – 7 ноября 1963, Варшава) – польский социолог, культуролог, методолог социального познания, представитель Львовско-Варшавской школы. Профессор Лодзинского университета (1945—47), Варшавского университета (с 1947), руководитель отдела культуры и общественных изменений Института философии и социологии Польской академии наук (1956—62), вице-президент Международной психологической ассоциации (1959—62), организатор и президент Польского социологического общества (с 1956). Был одним из участников семинара по этнологии в Лондонской школе экономики под руководством Б. Малиновского (1933—35). Эстетические воззрения Оссовского основывались на идее возрастающей роли искусства в духовной жизни человечества. Теория культуры включает типологический анализ эстетических ценностей и оценок в их историческом развитии. Эта типология основывается на фундаментальном соотношении между понятиями красоты в природе и красоты, созданной человеком. Оссовский подверг критике расово-антропологическое направление в социологии, раскрыв не только его методологические недостатки, но и порочную идеологическую мотивацию, ставшую особенно очевидной в годы 2-й мировой войны. Он показал социальные механизмы, при посредстве которых мифы «крови и расы» функционируют в обществе. Оссовский был активным участником общественных движений против антисемитизма, а во время войны участвовал в польском Сопротивлении. Общественно-политические взгляды Оссовского были близки социал-демократии. Он полагал, что плановая экономика должна сочетаться с частной инициативой, идеалы общественной справедливости не противоречат культурному и социальному плюрализму. Оссовский анализировал различные пути социальной стратификации и ее теоретического обоснования. Общественные науки (в первую очередь—социология и культурология), согласно Оссовскому, суть науки с твердыми эм-

169

ОСТВАЛЬД лирическими основаниями. Методология этих наук не может быть сведена к простейшим индуктивным процедурам, а требует широкой исторической и антропологической перспективы. Специфика общественных наук заключается в том, что их методологические проблемы должны рассматриваться сквозь призму гуманистического мировоззрения и психологических интуиции относительно человеческой природы и судьбы. Соч.: Upodstaw estetyki. Warsz., 1933; The Science of Science. – Mi– nerwa: A Review of Science, Learning and Policy. 1936. Vol. 3, p. 72—82 (совм. с M. Ossowska); Wiez spoleczna i dziedzictwo krui. Warsz., 1938; Ku nowym formom zycia spolecznego. Warsz., 1943; О osobliwosciach nauk spolecznych. Warsz., 1962; Class Structure in the Social Consciousness. N. Y., 1963. В. Н. Пору с

ОСТВАЛЬД (Ostwald), Вильгельм Фридрих (2 сентября 1853, Рига – 4 апреля 1932, Лейпциг) – немецкий химик и философ, преподавал в Рижском политехникуме, затем физическую химию в Лейпцигском университете. Доктор химических наук (с 1878); профессор (с 1881); член-корреспондент Петербургской АН (с 1896); лауреат Нобелевской премии по химии (1909). После смерти Геккеля возглавил немецкий атеистический «Союз монистов». Успехи термодинамики, основанной на рассмотрении различных процессов превращения энергии, и осознанная уже тогда большинством ученых несовместимость старых представлений о материи с новыми научными данными натолкнули его на мысль о том, что именно энергия, а не материя (вещество) является «единственной субстанцией мира», к изменениям которой должны быть сведены все вообще (в том числе психические и социальные) явления. Против «энергетизма» Оствальда и попыток возрождения им натурфилософии выступали Л. Больцман, М. Планк, А. Г. Столетов и др. Соч.: Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaften. Lpz., 1909; Die Philosophie der Werte. Lpz., 1913; Die Pyramide der Wissenschaften. Stuttg.—В., 1929; рус. пер.: Несостоятельность научного материализма. СПб., 1896; Философия природы. СПб., 1906; Энергетический императив. СПб., 1913. Лит.: Родный Н. И. и др. Вильгельм Оствальд. М, 1965.

ОСТИН (Austin) Джон (26 марта 1911, Ланкастер – 8 февраля 1960, Оксфорд) – британский философ-аналитик, представитель лингвистической философии. Профессор Оксфордского университета (1952—60). В основе философской концепции Остина лежит мысль о том, что главной целью философского исследования является прояснение выражений обыденного языка. Поскольку значительная часть работы по анализу обыденного языка осуществлялась скорее в устных обсуждениях, чем в печати, постольку у Остина сравнительно мало опубликованных работ. Многие выступления Остина были направлены против неверного, т. е. нарушающего логику «обыденного» языка, употребления слов и целых фраз отдельными философами, но основное внимание Остина направлено на анализ употребления таких терминов, как «знать» и «истинный». Согласно ему, сказать, что я что-то знаю, не значит просто утверждать это что-то. Последнее, строго говоря, означает просто, что я так полагаю, а не то, что я знаю это; так что если человек что-либо утверждает, то его можно спросить, знает он это или нет (Other Minds. – Logic and Language. Oxf., 1953, p. 124). Специфический характер познания выявляется в тех возражениях, с которыми может столкнуться наша претензия на знание. Прежде всего могут быть поставлены под сомнение наш прошлый опыт и наши нынешние возможности. Остин, в частности, подверг критике широко распространенную в аналитической философии теорию «чувственно данного», т. е. содержания ощущения и восприятия, якобы непосредственно постигаемых в познавательном акте. Остин считает, что на самом деле никогда нельзя быть уверенным в своих же собственных ощущениях. Мы не только можем их неправильно назвать или обозначить (How to Talk. – Proceedings of the Aristotelian Society. 1952—53, v. LIII, p. 230—256), но и можем испытывать серьезную неуверенность относительно них (Other Minds, p. 135). Напр., мы можем просто быть недостаточно знакомы с данным ощущением, чтобы позволить себе уверенно судить о нем (там же, р. 137), или мы можем пытаться «распробовать» свое ощущение более полно. Кроме того, добавляет Остин, за термином «знать» обычно следует не прямое дополнение, а придаточное предложение с союзом «что», и если этот факт полностью осознан, различие между знанием об ощущениях и другими видами знания теряет всякое значение (там же, р. 140 ff). Общее философское возражение против всех претензий на знание, согласно Остину, выражается в следующем рассуждении: знание не может быть ошибочным, а «мы, по-видимому, всегда или практически всегда подвержены ошибкам» (там же, р. 142). Но такого рода возражение обнаруживает внутреннюю связь между глаголом «знать* и такими «исполнительными» словами, как «обещать», которая и лишает это возражение его силы. Фраза «я знаю» – не просто «описательная фраза»; в некоторых важных отношениях она является ритуальной фразой, подобно фразам «я обещаю», «я делаю», «я предупреждаю» и т. п. (там же, р. 146 ff). Прилагательное «истинный», по Остину, не должно применяться ни к предложениям, ни к суждениям (propositions), ни к словам. Истинными являются высказывания (statements) (Truth. – Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. 1950, vol. XXIV, p. Ill– 134). Высказывание истинно, когда положение дел, с которым оно соотносится посредством разъясняющих соглашений, однотипно тому положению дел, с которым употребленное предложение соотносится посредством описательных соглашений (там же, р. 116). А всякая попытка сформулировать теорию истины как образа оказывается неудачной вследствие чисто конвенционального характера отношения между символами и тем, к чему эти символы относятся. Остин считает, что многие фразы, рассматриваемые часто как высказывания, вообще не должны рассматриваться как истинные или ложные – напр., «формулы в исчислении... определения... исполнительные фразы... оценочные суждения... цитаты из литературных произведений» (там же, р. 131); признание этого факта дает возможность избежать многих затруднений в теории истины. Др. проблема, находившаяся в центре внимания Остина, – возможность познания «чужих сознаний» и его отражение в языке. Остин надеялся, что в результате его деятельности возникнет новая дисциплина, являющаяся симбиозом философии и лингвистики, – «лингвистическая феноменология». Он полагал, что познание сознания других людей сталкивается с особыми проблемами, но, подобно познанию любого другого вида, оно основывается на предшествующем опыте и наличных наблюдениях. Предположение о том, что это познание переходит от физических признаков к фактам сознания, ошибочно (Other Minds, p. 147 ff). Остин считает, что вера в существование сознания других людей естественна; обосно-

170

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ваний требует сомнение в этом. Сомневаться в этом только на основании того, что мы неспособны «самонаблюдать» восприятия других людей, – значит идти по ложному следу, ибо дело здесь попросту в том, что, хотя мы сами и не наблюдаем чувств других людей, мы очень часто знаем их (там же, р. 158 ff). Важное место в ранних работах Остина занимает введение понятий перформативного и констатирующего высказывания, которое он рассматривает как очередной шаг в развитии логических представлений о границе между осмысленными и бессмысленными высказываниями. Под первым он понимал высказывание, являющееся исполнением некоторого действия («Я обещаю, что...»), под вторым – дескриптивное высказывание, способное быть истинным или ложным. В дальнейшем эти идеи бьли преобразованы в теорию речевых актов (speech act theory). В целостном виде они были изложены Остином в курсе лекций «How To Do Things With Words», прочитанном в Гарвардском университете в 1955. Единый речевой акт представляется Остину как трехуровневое образование. Речевой акт в отношении к используемым в его ходе языковым средствам выступает как локутивный акт; в отношении к поставленной цели и ряду условий его осуществления – как иллокутивный акт; в отношении к своим результатам – как перлокутивный акт. Главным новшеством Остина в этой схеме является понятие иллокуции, т. к. локуцией всегда занималась семантика, а перлокуция была объектом изучения риторики. Остин не дает точного определения понятия иллокутивного акта. Он только приводит для них примеры (How To Do Things With Words. Oxf., 1962, p. 8) – вопрос, ответ, информирование, уверение, предупреждение, назначение, критика и т. п. Остин пытается обнаружить отличительные признаки иллокуции. В дальнейшем П. Ф. Стросон свел замечания Остина к четырем признакам, из которых главными являются признаки целенаправленности и коцвенциональности. Остин считал, что в отличие от локутивного в иллокутивном акте соглашения не являются собственно языковыми. Однако ему не удалось объяснить, в чем состоят эти соглашения. Остину принадлежит и первая классификация иллокутивных актов. Он полагал, что для этой цели нужно собрать и классифицировать глаголы, которые обозначают действия, производимые при говорении, и могут использоваться для экспликации силы высказывания – иллокутивные глаголы. С точки зрения современного уровня развития лексической семантики, классификация Остина представляется первым общим приближением к сложной структуре данного объекта исследования. Теория «речевых актов» оказала большое штияние на современную лингвистику и логику (т. н. иллокутивная логика, трактующая речевые акты как интенциональные действия говорящего). Соч.: Are There A Priory Concepts. – Proceedings of the Aristotelian Society, 1939, v. XVIII, pp. 83-105; A Plea for Excuses. – Proceedings Of the Aristotelian Society. 1956-1957, v. LVII, pp. 1-30; Ifs and Cans. L., 1956; Philosophical Papers. Oxf, 1961; Sense and Sensibilia. Oxf, 1962; How To Do Things With Words. 1962; Чужое сознание. – В кн.: Философия, логика, язык. М., 1987, с. 48—96; Слово как действие. – В кн.: Новое в зарубежной лингвистике, вып. 17. М., с. 22—129; Истина. – В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., 1998, с. 174-191. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 489—92. О. А. Назарова

ОСТРАЯЕНИ Е – термин эстетики и философии искусства 20 в., фиксирующий комплекс художественных приемов (буффонада, гротеск, парадокс и др.), при котором выразительность изображаемого разрушает привычные стандарты восприятия. Введенное В. Шкловским и разработанное представителями русской формальной школы ОПОЯЗ (Р. Якобсон, Б. Эйхенбаум, Ю. Тынянов) в 20-х гг. при исследовании внутренней формы и структуры слова, понятие остранения являло радикальную смену точки наблюдения и способа видения во всем пространстве выраженности художественного факта. Согласно Шкловскому, прием остранения переструктурирует поле восприятия: «не приближение значения к нашему пониманию, а создание особого восприятия предмета, создание видения его, а не узнавания». Поскольку же цель остранения заключается в «выводе вещи из автоматизма восприятия», то сама процедура фактически изменяет вектор ин– тенциональности воспринимающего сознания. Замеченная В. Шкловским универсальность остранения как художественного приема фактически тождественна понятию «эффекта очуждения», которое было разработано в театральной эстетике и художественной практике Б. Брехта. Согласно Б. Брехту, очуждение не только ставит изображаемое в позицию неопознаваемости, но тем самым активизирует воспринимающую личность на преодоление собственной субъективности. Остранение не только художественный прием, но и понятие философско-методологического порядка в современной эстетике и философии культуры. Остранение позволяет при рефлексивноманализехудожественноготекставывестиуслов– ность произведения искусства за скобки, тем самым разрушить субъективность непосредственного восприятия, разрушить «горизонт ожидания» и явить объектно-смысловую фактуру художественного текста. Вводя понятие остранения и расширяя его инструментальный смысл, Шкловский подчеркивал, что при анализе конкретной эстетической или другой ценности, которая известна нам до автоматической неразличимости, необходимо сделать очевидный предмет – странным. Мы можем хоть что-то понять в художественной ценности и усмотреть ее смысл, когда мы способны увидеть в привычности, в обычном – нечто необычное, нечто странное, неизвестное и непонятное. Как инструмент анализа художественного факта остранение есть преображенная культурным материалом форма феноменологической редукции, т. к. является незаменимым ключом для обнаружения и представленности смысловой метаструк– туры художественной реальности. В позиции остранения исследователь производит реальное редуцирование наличных смыслов из поверхности текста к его глубинным смыслам и тем, что определены контекстом. Лит.: Шкловский В. О теории прозы. М., 1983; Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Эйхенбаум Б. М. Сквозьлитера– туру. Л., 1924; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994; Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Ingarden К. О dzile literaskim. Warsz., 1988; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft. Konstanz, 1967. В. А. Кругликов

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ – отношение зависимости человека отчего-то (от иного), воспринимаемого им (ретроспективно или перспективно) в качестве определяющего основания для принятия решений и совершения действий, прямо или косвенно направленных на сохранение иного или содействие ему. Объектом ответственности (т. е. иным) могут быть другие люди, в т. ч. будущие поколения, общности, а также животные, окружающая среда, материальные, социальные и

171

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ духовные ценности и т. д. В праве объектом ответственности является закон. Ответственность может быть обусловлена: а) ненамеренно (естественно или случайно) обретенным человеком статусом (напр., ответственность родителей), б) сознательно принятым им социальном статусом (напр., ответственность должностного лица) или заключенными соглашениями {напр., ответственность перед контрагентом, ответственность наемного работника). Соответственно различают естественную и контракторную ответственность (Г. Йонас). Ответственность, обусловленная статусом, осознается человеком как призвание, обусловленная соглашением – как обязанность. Она может быть двоякой: а) накладываемой групповыми, корпоративными, служебными или какими-то иными локальными обязанностями, сближается в таком понимании с подотчетностью; б) самостоятельно принимаемой личностью в качестве личного и универсализуемого долга; но и в этом случае сохраняется то ее измерение, которое фиксируется в модальности «ответственность перед», в отличие от модальности «ответственность за». В истории философии идея ответственности развивается в связи с темами свободы (свободы воли, принятия решения, свободы действия), вменения и вины. В классической философии она и затрагивалась только в этом контексте и далеко не всегда былатерминологически оформлена. Понимание ответственности зависит от понимания свободы; при детерминистском взгляде на человеческую деятельность возможность ответственности отрицается (напр., в бихевиоризме Б. Скиннера). Свобода—одноизусловийответственности, ответственность – одно из проявлений свободы, в частности как автономии (см. Автономия и гетерономия): человек вправе принимать решения и совершать действия согласно своим мнениям и предпочтениям, но он должен отвечать за их последствия и не может перекладывать вину за негативные результаты своих решений и действий на других. На это указывал уже Аристотель, подчеркивая, что произвольное (т. е. свободное) действие, но совершенное в неведении, свидетельствует о порочности действия, а то и испорченности самого деятеля (EN III, 2). Аристотель не использует специальное понятие «ответственность», но, описывая отдельные аспекты произвольности и виновности, он достаточно полно раскрывает феноменологию ответственности. Человек, по Аристотелю, властен совершать как прекрасные, так и постыдные поступки, от него зависит, поступки какого характера он совершает, и в соответствии с этим ему оказывают почести или его наказывают по суду. Ответственность, т. о., предполагает информированность человека об условиях действий и требований, которые к нему предъявляются: некто N ответствен за действие или событие х, если дг совершено намеренно и со знанием возможных последствий. Но и неведение, на что также указывал Аристотель, в отдельных случаях может быть вменено судом в вину человеку, и тогда он будет нести двойное наказание. В соотнесении с ответственностью наказание за нарушение требований не является возмездием (или возмездием только), но санкцией, обеспечивающей установленный баланс прав и обязанностей (Дж. Ролз). Мера свободы человека удостоверяется мерой его ответственности. По мере расширения круга тех, перед которыми и за которых человек считает себя ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пределы условности, или частичности своего существования. Потенциально ответственность человека безмерна. В христианстве – образом Иисуса – был задан ее универсальный масштаб. В экзистенциализме она «распространяется на все человечество» (Ж.-П. Сартр): поступая определенным образом, человек тем самым как бы выбирает в себе человека, стремящегося до конца исполнить свой долг, или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. В неопротестантской теологии делается акцент на эсхатологическом аспекте ответственности, который заключается в том, что человек ответствен не только за себя, за окружающих и перед всем человечеством, но и перед Богом – его эсхатологической волей: человек утверждает ответственный образ жизни, уповая на милосердие Бога и ожидая прихода Царства Бога (В. Хубер). Таково метафизическое, или экзистенциальное понимание ответственности, радикально противостоящее жестко-детерминистскому ее отрицанию. Иная концепция формулируется в рамках практически ориентированного понимания этого феномена, рассматриваемого в контексте определенных социальных, групповых и межличностных отношений человека и в соотнесении с вырабатываемыми в рамках этих отношений стандартами поведения, критериями оценки (одобрения и осуждения) и санкции (награды и наказания). Ответственность здесь не ожидается от личности, но вменяется ей, независимо от того, считает ли она себя свободной или нет. Как выражение моральности и основа действий ответственность отлична от убежденности. Выделение «этики убеждения» и «этики ответственности» позволило М. Веберу разграничить два типа поведенческой ориентации. При том, что названные нормативно-поведенческие ориентации не противостоят, но взаимодополняют друг друга, между ними есть принципиальные различия. Этика убеждения – это абсолютная этика беззаветной устремленности к совершенству; такова любая религиозная этика в ее наиболее строгих определениях. Приверженец этой этики озабочен возвышенностью целей – и не берется отвечать за характер результатов своих усилий. В этике ответственности мир принимается со всеми его недостатками, и потому ее приверженец уделяет особенное внимание средствам реализации целей и полностью готов отвечать за последствия своих действий, которые должен был бы предвидеть (см. Цель и средства). Практический характер, ориентация на объективные резуль– таты обусловливают особенную актуальность этики ответственности в рамках политической или хозяйственной деятельности. Вышесказанное относится к т. н. проблеме «личной ответственности». В современной социальной теории и философии права ставится вопрос и о «корпоративной ответственности», т. е. ответственности за действия, которые в их конкретности были совершены индивидами, но предопределены принадлежностью этих индивидов к институтам, организациям, государству и т. п. На этот счет существует точка зрения, опирающаяся на концепцию «первой причины» (first causes) и заключающаяся в представлении, что любые действия совершаются людьми и они лично должны быть ответственны за их последствия. В случае, когда отрицательные последствия имеют действия (проекты) коллективных деятелей (институтов, корпораций, организаций), ответственность за них должны нести конкретные исполнители и руководители. Согласно другой точке зрения, корпоративный деятель ответствен в своих действиях как юридически признанное лицо, т. е. как такой субъект и агент, у которого есть намерения, мотивы и интересы, а также оговоренные в уставе, обусловленные заключенными договорами или взятыми обязательствами цели, права и обязанности.

172

ОТКРОВЕНИЕ Лит.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. – В кн.: Сумерки богов. М., 1989, с. 324; Вебер М. Политика как призвание и профессия. Избр. произв. М., 1990, с. 690—706; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Jonas И. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Fr./M, 1979; Huber W. Sozialethik als Verantwortungsethik. – Ethos des Alltags. Z – Koln, 1983; Zimmerman M. J. An Essay on Moral Responsibility, Totowa. N. J., 1988. Р. Г. Апресян

ОТКРОВЕНИЕ – в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания.

СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники – колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. – в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн. 2, и слова Муз у Гесиода, «Теогония», ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91,2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. огас, гл. 26—28). Следующая необходимая предпосылка концепции откровения – идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» – греч. то ovrcoc ov, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (Ьо/рс, Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть откровение; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию. Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог – это не только Сущий, но прежде всего «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом dvai – «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю в акте личностной «милости», и человек обязан в ответ на это «уверовать». Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т. н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писания» (XI), в нем говорится, что содержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6: «Я еемь... истина»).