Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

613

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ человека интерпретируется не как полная утрата свободной воли и склонности к добродетели (Л/. Лютер, Ж, Кальвин), a как духовный и практический эгоизм, как игнорирование интересов других людей. Некоторые представители социального евангелизма даже объясняли порочность общества не столько грехопадением «первых людей», сколько несовершенством общественного строя, подлежащего исправлению проповедью церкви, обращенной к совести людей, и соответствующими социальными реформами. Социальный евангелизм привлек внимание американской общественности к людским бедствиям и возродил надежду на пришествие Царства Божьего. Он обозначил существенный этап развития американского либерализма и во многом способствовал созданию системы социальной защиты граждан и механизмов «цивилизованного», мирного устранения социальных конфликтов. Оптимизм христианских реформаторов, доминировавший в начале века, был подорван 1-й мировой войной, Великой депрессией, сокрушительной критикой со стороны представителей неоортодоксии, в первую очередь Рихарда Нибура. Но идеи и упования социального евангелизма сохранились и по сию пору, что объясняется не реалистичностью его «позитивной» программы, а логикой морализирующего сознания, акцентирующего внимание на силе «царства зла». Каждый раз, когда обострялись социальные противоречия, возрождалась надежда на то, что они могут быть устранены апелляцией к совести человека и заветам Христа. Так было, напр., с концепцией «способность любить» Мартина Л. Кинга и его тактикой «прямых ненасильственных действий». Лит.: Пибоди Фр. Иисус Христос и социальный вопрос. М., 1907; Матьюс Ш. Социальное учение Иисуса Христа. Опыт христианской социологии. СПб., 1911; Булгаков С. Н. Христианство и социализм. М, 1917; КисловаА. А. Социальное христианство в США. М., 1974; Митрохин Л. Н. «Социальный евангелизм» У. Раушенбуша.– В кн.: Он же. Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Раушенбуш В. Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, б. г. Л. Н. Митрохин

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ – лежащие на стыке социологии и философии исследования социальной природы и социальной детерминации различных форм знания, механизмов его порождения, распространения и функционирования в обществе. Для нее характерно расширительное (по сравнению с эпистемологическим) толкование термина «знание»: к знанию относится все, что считается знанием в обществе. Истоки социологии знания восходят к анализу К. Марксом идеологии. В рамках западного марксизма эта линия была продолжена Г. Лукачем, М. Хокхаймером, Г. Маркузе и др. Э. Дюркгейм очертил позитивистский вариант социологии знания, который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М. Мосс, Л. Леви-Брюль и др.). В социологии М. Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских постулатов, к социологии знания относятся анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма, а также его общие работы по социологии религии. Конституирование социологии знания как особей философ ско-социологической дисциплины связано с книгами «Формы знания и общество» (1926) М. Шелера и «Идеология и утопия» (1929) К. Манхейма. Проводя различие между реальной социологией и социологией культуры, Шелер понимал социологию знания как часть социологии культуры. Эта дисциплина должна показать связи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика. Разные формы знания, по Ше– леру, связаны с социальным базисом в различной степени, что отражается как на их объективности, так и на их социальной динамике. Уже в ранних работах Манхейм выдвинул задачу перестройки эпистемологии на социологических основаниях. Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т. е. постоянную соотнесенность знания с социальной структурой, его неизбежный «перспективизм». В «Идеологии и утопии» он сосредоточился на наиболее социально-детерминированных формах знания – идеологиях, утопиях, либеральном и консервативном сознании. Отделение в 30—40-е гг. от социологии знания социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда других конкретных дисциплин сделало ее статус проблематичным. Центральная идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, обвиняться в историцизме и релятивизме. Однако в 70—80-е гг. она вновь стала вызывать интерес. Это связано, во-первых, с возникновением ряда исторически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Т. Кун, М. Полани, П. Фейерабенд и др.). Эти концепции позволили сторонникам социологии знания более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культурным контекстом (работы М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, представителей Штарнбергской группы социологов, разработавших концепцию финализации науки и т. п.). Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социологии последователями А. Шюца (П. Бергером, Т. Лу– кманом и др.) была выдвинута новая программа социологии знания, в которой центральным предметом анализа стало не теоретическое, а повседневное знание, и традиционная модель «социальной детерминации» была заменена концепцией «социального конструирования реальности». Лит.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Бергер Я., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Stark W. Sociology of Knowledge. L., 1958; The Sociology of Knowledge. A Reader. N. Y, 1970. А. П. Огурцов

СОЦИУМ – см. Общество. С ПАНДА (санскр. spanda – дрожь, пульсация, вибрация) – термин индийской философской традиции, появившейся в связи с объяснением перехода от абсолютного единства к многообразию и раздробленности проявленного мира. Буддисты-виджнянавадины говорили обычно о «вибрации сознания» (читта-спанда), для Гаудапады, выступившего одним из предтеч адвайта-веданты, тот же образ «пульсирующего сознания» служит метафорой высшего Брахмана (см. « Мандукъя-карики», гл. 4). Особую роль понятие «спанда» играло в кашмирском шиваизме, для которого постоянная «вибрация» – это прежде всего эротико-мистическая метафора союза, или взаимопереплетения двух начал, заложенных в природе самого сознания. Спанда указывает на соединение ясного созерцания (пракаша), персонифицированного в образе Шивы, и динамичной саморефлексии (вимарша), отождествляемой с его возлюбленной Шакти. Наконец, спанда вызывает к жизни манифестации богини Речи, благодаря чему в конечном счете и проявляется весь эмпирический мир. Термином «спанда» обозначалась и одна из философских школ

614

СПАСЕНИЕ в рамках кашмирского шиваизма, создателем которой считался легендарный мудрец Васугупта (ок. 9 в.). Я. В. Исаева

СПАСЕНИЕ (греч. aarrnpia, лат. salus) – в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла – как морального («по– рабощенности греху»), так и физического (смерти и страдания), – полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога. Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души и круговорот материального бытия) спасению, в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаизма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями спасения» (нем. Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея спасения присутствует лишь в зачаточном виде. С первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситуации – об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и т. п. Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных возможностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспективу спасения. Ряд божеств греческого Олимпа – Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. – носили имя «Спасителей». Это конкретно-ситуативное спасение могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нравственный смысл (спасение отечества, «спасение римского народа» и т. п.). Но языческое спасение всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное спасение сомнительным. Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египетская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов спасение с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации спасения сравнительно с другими ближневосточными религиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о спасении является абсолютизация бедствий, от которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия – вся жизнь человека среди люден и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Ддепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к нему «из глубины» (Пс 129: 1) – из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация книги Псалмов и пророческих книг есть интонация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной динамике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс 45: 3—4), горы «как воск тают» (Пс 96: 5) и «прыгали, как овны» (Пс 113: 4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше растерян человек перед человеческим миром, силами социального отчуждения (Пс 12: 2). Но все это служит лишь фоном для оптимистического ветхозаветного учения о спасении: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан им, и предельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на спасение, перекрывается грандиозностью непостижимого и окончательного спасения (Пс 21, кн. Есфири и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи спасения в Ветхом Завете конкретно и вещественно – освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты спасения: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). Спасение целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно к талмудической эпохе начинает требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсторонне-потусто роннее спасение является свободным дарением Бога, имеющим для него существенный характер. Яхве – это не просто Бог, который иногда может сообщить кому-либо спасение, но сам по своей сущности есть «спасение» для своих людей (ср. Пс 27:1-2). Удерживая ветхозаветное понимание спасения, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь оно мыслится как духовно-телесное, поскольку включает в себя воскресение и просветление тела. Спасение – это не просто спасение от погибели, от смерти и греха, но и спасение для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); спасение—это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (ср. Рим 6:8; Кол 3:12—14; Еф, 2:4—8). Спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся здесь милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли. В корне отличное понимание спасения развивается в буддизме, манихействе, гностицизме. И здесь оно понимается не ситуативно, а абсолютизирование, при этом из идеи спасения элиминируется все телесное и позитивное; спасение есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» (см. Мокша, Нирвана). Такое спасение может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к спасению (см. «Дхамма-лада», ст. 202; рус. пер. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о спасении характерно представление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое спасение из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente.– «Studia patristica», 1961, Bd 4. S. 268—80); тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском монашестве 5 в.). Кри-

615

СПЕВСИПП зис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи спасения – преодоление воли в этике А. Шопенгауэра, рецепты «самоспасения» в теософии и антропософии и т. п. Наиболее радикальной противоположностью теистической идее спасения в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создаваемое самими людьми, которые планируют при этом и собственную сущность. Утопический социализм (напр., в анфан-теновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного саль– вационизма. В особенности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центре которых стоит образ «вождя», окруженный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологического спасения (ср. R. Guardini. Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik. Stuttg., 1946). Лит.: Глубоковский H. H. Искупление и искупитель по Евр. II. П., 1917; Lietunann H. Der Weltheiland. Bonn, 1909; Otto R. Westliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 2 Aufl. Gotha, 1929; Staerk W. Soter, [Bd] 1. Gutersloh, 1933; Idem. Die Erlosererwartung in den ostlichen Regionen. Stuttg., 1938; Lowith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 3 Aufl. Z., 1957. С. С. Аверинцев

СПЕВСИПП (Inztxjuujioq) (ок. 407 до н. э., Афины – 339, там же) – древнегреческий философ-платоник. Сын сестры Платона Потоны, его преемник по руководству Академией. Писал трактаты и диалоги. Важнейшие среди его сочинений (30 названий, по Диогену Лаэртию, IV 4—5, часть из них – диалоги; к этому следует прибавить трактат «О пифагорейских числах») – «Об удовольствии», «О философии», «О богах», «О душе», «О подобном», «Энкомий Платону». Спе– всипп заменил платоновские идеи числами (fr. 42 Lang), которые понимал как самостоятельные субстанции, отделенные от чувственных вещей, но при этом толковал их не как «идеальные числа» Платона, а как математические числа. Начало (архе) всех чисел – единое, которое Спевсипп отличал от блага и бога (fr. 34); это начало – выше бытия, причиной которого является диада (fr. 35); числа наряду с другими математическими объектами суть первые из существующих предметов, рождение которых от единого и некоего принципа множественности Спевсипп понимал не буквально, а в качестве мыслинного образа. Демиурга платоновского «Тимея» он считал богом и умом (нусом) и отождествлял парадигму с декадой. Для каждой ступени реальности Спевсипп признавал свою материю. В сочинении «О подобном» на материале биологии и ботаники он проводил логическое различение родовых и видовых признаков. Разграничивая мир чувственный и умопостигаемый, он, в отличие от Платона, признавал знание на основе ощущений. В этике считал благом отсутствие зла и свободу от душевного смятения (aoxX,r|oia, (Шипа). Влияние Спевсиппа, по-видимому, ограничено в основном рамками Древней Академии, хотя оно проявлялось и позднее – в неопифагореизме. Фрагм.: Speusippus, Fragmenta, ed. P. L. F Lang.– De Speusippi Aca– demici scriptis. Bonn, 1911, repr. Fr./M., 1964; Frammenti, a cura di I. Parente. Napoli, 1980. Лит.: Marian Ph. Zut Biographie des Speusippos.– «Philologus», 1959, 103, Heft 3/4, S. 198-214; Tarrant H. A. S. Speusippus ontological classification.– «Phronesis», 1974, v. 19, №2, p. 130-45; Dillon J. The middle Platonists. L., 1977, 2 d. 1996, p. 11-22; Halfivassen J. Speusipp und die Unendlicnkeit des Einen: ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung.– «Archiv fur Geschichte der Philosophie», LXXIV, 1992,43-73. Ю. А. Шичалин

СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васильевич (1875, Острог Волынской губ. – 3 марта 1951, Нью-Йорк)– русский социальный философ, правовед, теоретик культуры. Родился в семье мирового судьи. Благодаря матери, родом швейцарки, с детства хорошо знал французский и немецкий языки и питал интерес к европейской культуре. Окончил гимназию в Радоме (Польша), поступил на юридический факультет Варшавского университета, был учеником проф. А. Л. Блока (отца поэта А. А. Блока), о котором позднее написал брошюру «А. Л. Блок, государствовед и философ» (1910). В 1898 получил степень кандидата права за работу «Жан Жак Руссо как политический писатель» и был оставлен при кафедре государственного права для подготовки к профессуре. В 1901 командирован за границу, работал в библиотеках Парижа, Берлина, Геттингена, Гейдельберга. По возвращении (1903) доцент кафедры энциклопедии и истории философии права. После защиты магистерской диссертации в Юрьевском (Дерпт– ском) университете (1910) был приглашен профессором в университет Св. Владимира в Киеве (1913). В 1917 получил степень доктора права в Московском университете; в 1918 избран деканом юридического факультета, затем ректором Киевского университета. В 1920 Спекторский эмигрировал в Югославию, где до 1930 был профессором Белградского университета с перерывом в 1924—27, когда он был профессором и деканом юридического факультета Русского университета в Праге. С 1930 профессор в Люблянском университете. С 1945 в Италии, где два года провел в лагерях для «перемещенных лиц». В 1947 приглашен в Нью-Йорк при организации Свято-Владимирской православной духовной семинарии, где был профессором до своей смерти. Первый председатель Русской академической группы в США. Наиболее важной философской работой является двухтомное исследование «Проблема социальной физики в 17 в.» (Варшава, 1910), в котором детально анализируются характеристики «морального» (социального) и «физического» мировоззрений той эпохи; прослеживаются концептуальные заимствования и переносы понятий между ними. В 17 в. идеалы механистического объяснения рассматривались как универсальные, при– ложимые и к социальной сфере, картина общественной жизни строилась как некая «социальная физика». Спекторский анализирует концепции природы человека, теории гражданской и политической жизни Гоббса, Спинозы, Гроция, Ко– менского, Пуффендорфа и др. В ряде сочинений Спекторский предложил программу семантики социальных наук, под которой понимал генетический анализ их понятий, взятых в контексте истории социальных идей. В опубликованной в 1925 в Праге книге «Христианство и культура» обосновал положительное значение христианства для различных областей духовной, социальной и материальной жизни. Будучи знатоком истории русской культуры, оставил работы о крещении Руси, о Петре I, о школах в русском государствоведении, о западных источниках евразийской доктрины, о Ломоносове и Пушкине, Достоевском и Толстом, Тургеневе и Чехове. Автор учебников «История социальной философии» (Любляна, 1932; на словенском яз.), «Начала науки о государстве и обществе» (Белград, 1927; на рус. и сербском яз.) и др. Неопубликованные рукописи работ «Церковное право», «Опыт христианской этики и социологии», «Религиозные мотивы в рус-

616

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ ской литературе», «История русской социальной философии», «Поэт Блок», «Национальность и национализм», «Кризис Европы», «Три типа реальности», «Проблема будущего и христианство» хранятся в^ Бахметьевском архиве Колумбийского университета в Нью-Йорке. Соч.: Органическая теория общества. Варшава, 1904; Очерки по философии общественных наук, в. 1. Варшава, 1907; Физикализм в общественной философии 17 в. Ярославль, 1909; Эдгар Венгель – забытый рационалист 17 в. Варшава, 1909; Белинский и западничество. Варшава, 1912; Естественное право у протестантских авторов 17 в. Ярославль, 1914; Номинализм и реализм в общественных науках. М., 1915; Что такое конституция. М., 1917; Учредительное собрание и конституция. К., 1917; Государство. Пп, 1918, Чехов. Белград, 1930; Либерализм. Любляна, 1935; Принципы европейской политики России в 19 и 20 вв. Любляна, 1936; Понятие общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения.– «Философские науки», 1992, № 2. Лит.: БшшмовичА. Д. Памяти проф. Е. В. Спекторского.– «Записки Русской Академической группы в США», 1970, т. 4. В. /7. Филатов

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ (от лет. speculate – наблюдаю, созерцаю) – тип знания, лежащий в основании метафизики и направленный на осмысление предельных оснований духовно-практического освоения мира. Спекулятивное знание возвышается не только над эмпирическим опытом, но и над теоретическим знанием, которое и является предметом философского размышления. Философско-теоретический синтез осуществляется здесь не методами научного знания, а с помощью рефлексии и понимания. Спекулятивное знание направлено не на предметно-сущее, противостоящее мышлению, а на чистые принципы полагания идеалов и норм, производства и воспроизводства базисных концептов культуры, оснований, составляющих фундамент науки, языка, культуры, искусства, обыденного сознания. Поэтому спекулятивное знание имеет регулятивное значение, оно не может подменять науку, в противном случае спекулятивное знание превращается в натурфилософию, полагающую, что она в состоянии решить с помощью умозрения те проблемы, которые не может решить научное знание. Определяя общие принципы подхода к бытию, спекулятивное знание предлагало науке такие способы решения проблем, которые в самой науке находили свое применение лишь по прошествии достаточно большого времени (такова, напр., роль идеи атомистики, единства сил в природе и др.). Важнейшими особенностями спекулятивного знания как формы дискурсивной практики являются: 1) способность познающего к изоляции и отвержению личных склонностей и пристрастий, к отделению субъективных интересов от объективного состояния предмета для его незаинтересованного постижения, 2) спекулятивное мышление соединено с созерцанием, являясь созерцающей мыслью или мыслящим созерцанием,.3) предмет спекулятивного знания чист, всеобщ и абстрактен, он внечувственен и сверхчувственен, 4) спекулятивное знание требует элиминации от эмпирического, конечного сознания и утверждения объективного, абсолютного, безусловного сознания, которое сливается с мыслимым предметом, 5) тождество субъекта и объекта, которое по сути дела оказывается тождеством мышления со смыслом – мыслимым предметом, 6) совпадение мыслимого смысла и постижения смысла достигается в ходе самопознания мышления самого себя, вся работа и усилия мысли направлены на осмысление смысла, его структуры и изменений, 7) опыт философствования, представленный в спекулятивном знании, даже в пан– логических системах предстает как мистический и религиозный (Гегель называет все разумное мистическим – см. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 142). В античной философии спекулятивное знание отождествлялось с теорией, с созерцательным познанием, с интеллектуальным созерцанием уже у Аристотеля (Мет. VI 1, 1025 b 18, IX 8, 1050 а 10; О душе II 1,412 а II). С созерцанием Аристотель связывает счастье и блаженство: «деятельность бога, отличающаяся высшим блаженством, будет созерцательной, и, т. о., из человеческих деятельностей та, что более родственна этой, приносит самое большое счастье... Т. о., насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствуетспособностьсозерцать, втом– и способность быть счастливым... Так что счастье будет видом созерцания» (Никомахова этика X 8, II 78 b 20—30). Созерцание характеризуется как спекулятивное знание у неоплатоников, особенно у Плотина. Оно включает в себя не только непосредственную интуицию, но и интеллектуальную интуицию таких идеальных объектов, как арифметические числа и геометрические фигуры. Кроме того, для Плотина, поскольку «все стремится к созерцанию» (Эннеады III 8, 1, 2), созерцание присуще природе, душе и уму. Существующий в природе смысл, или творящая потенция, тождествен самосозерцанию природы. Созерцание души осуществляется при посредстве инобытия, но, будучи умным самосозерцанием, оно осуществляется без всякого опосредствования иным бытием. Высшая форма созерцания – самосозерцание ума, который живет-в-себе и осуществляется без какого-либо перехода в инобытие. Наивысшей формой созерцания является созерцание Единого, или Блага. В средневековой философии мистики отождествляли спекулятивное знание с созерцанием, которое, различаясь по степени совершенства, наивысшую форму получало в экстазе. В средневековой схоластике спекулятивное знание отождествлялось с размышлением (медитацией). Так, Иоанн Скот Эри– угена говорил об «интеллектуальном созерцании», об «интуитивном познании» (De div. Nat. II, 20). «Спекулятивными науками» называли теоретические дисциплины Альберт Великий, Роджер Бэкон. В новоевропейской философии спекулятивное знание отождествлялось с теоретическим знанием (напр., Ф. Бэкон, разделив исследование причин и получение результатов, на этом основании разделил теоретическую и практическую философии – см. Соч., т. 1. М., 1977, с. 207). Вместе с тем анализируя своеобразие математического знания, обладающего безусловной логической всеобщностью и необходимостью, такие мыслители-рационалисты, как Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Локк, Г. В. Лейбниц, проводили различие между непосредственным и опосредствованным знанием, между знанием, обосновываемым с помощью доказательства, и знанием, истинность которого непосредственно усматривается интеллектом. С этим связано учение об интеллектуальной интуиции, которое предстает как форма спекулятивного знания, т. е. внеопытного знания, на котором основывается все остальное обосновываемое знание. Однако центральная линия в классической философии—ориентация на методы науки и способы организации знания по образцу научно-теоретическихсистем (аксиоматико-дедуктивных, ги– потетико-дедуктивных и пр.). Новый поворот в трактовке спекулятивного знания связан с трансцендентальной философией И. Канта. Первоначально Кант противопоставляет спекулятивное знание как теоретическое практическому знанию. Так, он отвергает трактовку

617

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ логики как логики спекулятивного рассудка, подчеркивая, что «спекулятивные познания всегда суть теоретические, но не наоборот, не всякое теоретическое познание спекулятивно» (Трактаты. М, 1980, с. 327, 394). Однако в «Критике чистого разума» трактовка спекулятивного знания существенно меняется: оставаясь теоретическим, оно интерпретируется как априорное и как превышающее пределы всякого возможного опыта. По его словам, «теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на предметы или предикаты их, могущие быть данными в возможном опыте» (Критика чистого разума. М, 1998, с. 492). Умозаключение от существования вещей в мире к их причине – спекулятивное применение разума, поскольку оно выходит за границы возможного опыта. Такого рода скачок за пределы опыта ведет к ничтожным результатам и является истоком антиномий чистого разума. Кант понимает, что стремление к спекулятивному знанию имманентно присуще человеческому разуму, который «неудержимо доходит до таких вопросов, которые не могут быть решены никаким опытным применением разума и заимствованными из этого применения принципами». Поэтому «человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить, никогда не обходился без метафизики» (там же, с. 66, 617). Раскрывая архитектонику чистого разума, Кант выделяет метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума; он характеризует первую как совокупность всех чистых принципов разума из одних лишь понятий в отношении теоретического знания всех вещей. Спекулятивная часть метафизики называется им метафизикой природы и подразделяется на 1) онтологию, 2) рациональную физиологию, 3) рациональную космологию и 4) рациональную теологию (там же, с. 619). У Шеллинга и немецких романтиков спекулятивное знание предстает как интеллектуальная интуиция, которая постигает абсолютное и безусловное. Гегель трактует спекулятивное знание как диалектически-разумное выведение действительности из понятия. Выделяя в логическом три аспекта – абстрактно-рассудочный, диалектически-отрицат ельный и спекулятивный (положительно-разумный), Гегель связывает со спекулятивным знанием постижение единства определений в их противоположности, что позволяет найти им разрешение и переход к чему-то иному. Содержание спекулятивного знания, по мнению Гегеля, может быть выражено не в одностороннем суждении, а лишь в форме понятия, которое мыслится им как конкретное богатство абстрактных определений. Поэтому отношение спекулятивного знания к наукам специфично: оно «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием» (Энциклопедия философских наук, § 9, § 82). Спекулятивное знание разворачивается в Понятии, которое взято в спекулятивном смысле и которое определяется Гегелем как высшая форма мышления, как царство субъективности или свободы, как форма абсолютного, как конкретная целостность, как раскрывшаяся сфера разума, как идея, объединяющая собой жизнь, познание и благо. Понятие, будучи конкретно-спекулятивным знанием, является органической тотальностью, живой смысловой субстанцией, субстанцией-субъектом, живой системой органических определений и взаимосвязей. Этаже линия, рассматривающая форму спекулятивного знания в понятии, представлена и Шлейермахером, который определяет спекулятивное знание как знание, где доминирующей формой является понятие, а суждение – только необходимым условием. Философское учение о спекулятивном знании непосредственным образом было связано со спекулятивной теологией (этическим теизмом И. Г. Фихте, спекулятивным теизмом Г. Уль– рициидр.). В философии 2-й пол. 19 в. наряду с отождествлением форм спекулятивного знания с понятием сосуществовали и иные трактовки, возрождавшие отождествление спекулятивного знания с интеллектуальной интуицией (напр., Ульрици полагал, что спекулятивное знание представлено в созерцании мирового единства и порядка, восполняя опыт), с идеей (Г. Тейхмюллер усматривал в спекулятивном знании постижение и оценку действительности, выражаемых в идеях), с гипотетическими компонентами любого знания (В. Вундт). Вместе с тем в этот же период началась критика самого допущения возможности спекулятивного знания. Одним из ярких критиков идеи спекулятивного знания был С. Кьеркегор, который рассматривал спекулятивную философию как фантастическое фил ософствованиеофантастическихсущностях. Спекулятивное знание, по Кьеркегору, всегда предполагает замкнутость бытия и отлагается в системной форме. Спекулятивный мыслитель должен отвлечься от мирских забот и вовлеченности в повседневное существование. Он должен элиминировать субъективные установки, склонности и предпочтения, притязая на постижение общезначимых, всеобщих, объективных истин в то время, как истина неразрывна с личным опытом мыслителя. Разрыв мышления отличного существования ведет к тому, что спекулятивное знание приобретает характер философской системы, снимающей все противоречия и парадоксы. В противовес спекулятивному знанию, с его системностью, объективностью, отрешенностью от вовлеченности в мир, Кьеркегор выдвигает идею личного опыта, основанного на вере и на утверждении парадокса. Критика спекулятивного знания представлена у Л. Фейербаха, подчеркнувшего его связь с теологией, а также у К. Маркса и Ф. Энгельса, которые увидели в нем форму отчуждения от человека его собственных достижений и ориентировали философию на осмысление как эмпирического опыта наук, так и теоретического знания. В философии 20 в. противоборствуют две линии: линия критики прежней метафизической философии как спекулятивного знания о сущем (она представлена в таких альтернативных течениях, как фундаментальная онтология М. Хайдег– гера, и неопозитивизм А. Айера, Р. Карнапа и др.) и линия, отстаивающая важную роль спекулятивного знания при определении философии (она представлена, напр., Б. Кроче, Р. Дж. Коллингвудом, Д. Сантаяной, А. Н. Уайтхедом и др.). Яркими критиками спекулятивной философии в русской философии были В. С. Соловьев, И. А. Ильин, В. Ф. Эрн и др. В философии постмодернизма (М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Дерри– да) духовная рациональность вообще и философия в частности связываются с заботой о самом себе и оказываются вовлеченными в движение и историческое изменение дискурсивных практик, в т. ч. практик аскезы и самореализации, включенных в мир повседневности, принципиально не допускающий дистанцирования знания от опыта и повседневного существования. Знание оказывается имманентным дискурсивным практикам, утрачивая не только направленность на трансцендентность, но и спекулятивность. Если же философия рассматривается как рефлексия над основаниями и универсалиями культуры, то отношение фило-