Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

СОВЕРШЕНСТВО – понятие, выражающее идею высшего образца, с которым соотносятся цели и результаты предпринимаемых человеком усилий. Под совершенством может пониматься также практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свер– шенность замысла, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота, гармоничность. С антропологической точки зрения, представление о совершенстве соотнесено с опытом удовлетворения и неудовлетворенности потребностей (Г. Лейбниц, 3. Фрейд). С аксиологической точки зрения, при которой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея совершенства воспринимается как трансцендентная человеку и вменяется ему в исполнение в качестве извне данного стандарта. С теологической точки зрения, идея совершенства исполнена в Божестве. В этике понятие совершенства получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала; идея совершенства развивается в противопоставлении гедонистическому опыту – как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского рассуждения. Одно из них ассоциировано с понятием меры и предполагает рационализацию влечений, внутреннюю уравновешенность и гармоничность личности (Аристотель). Другое – с понятием долга: Кант, принципиально отрицая совершенство в качестве основного принципа нравственности, определил его деонтологические рамки: физическое, социальное или личностное развитие не является критерием достоинства и предметом нравственного долженствования; необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами; собственно перфекционистское требование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга. Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться—развиваться в качестве нравственного субъекта. Еще один тип рассуждения связан с пониманием совершенства как самодостаточности: совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе, т. е. в апатии (стоицизм, буддизм). Особое понимание совершенства содержится в христианстве, согласно которому совершенство опосредствовано деятельной любовью к людям: человек совершенствуется только в милосердии. Для этого ему необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение—подчиниться воле Бога и наоснове этого преобразиться, приближаясь к осуществлению идеала Богочеловека. В контексте религиозно-философской мысли обращение человека к совершенству имеет онтологическое объяснение: возможность совершен-ствования задается тем, что в каждом человеке есть идеальный образ абсолютного – Бога. Всякое помышление о смысле или цели жизни предполагает осознание необходимости совершенствования. Нравственное совершенство индивида не обусловлено воспитанием, характером или благоприятными обстоятельствами; оно – результат целенаправленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу, который предполагается нравственным идеалом. Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире и предположения о своем несоответствии идеалу, т. е. о собственном несовершенстве (Августин). Отсюда следует важный вывод о пути к совершенству: личность отвергает наличное в себе ради желанного и требуемого возвышенного.

584

СОВЕСТЬ В религиозной мысли этот процесс представлен в контрастных понятиях преодоления плоти, умирания во плоти и обо– жения. Самосовершенствование как практическая задача человека опосредовано рядом моментов внутреннего нравственного опыта – стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, – которые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться по пути к совершенству. Лиг.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.—Л., 1981, с. 336-58; Hurka Th. Perfectionism. N. Y.-Oxf, 1993. P. Г. Апресян

СОВЕРШЕНСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИ Л ОСОФИ И. Понятие совершенства выражается терминами «камал», «томам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма. Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан). Сугубо этическое понимание совершенства в платонико-ари -стотелианском духе развивается втрадиции трактатов, носивших название «Тахзйб ал-ахлак» («Исправление нравов») (Йахйа Ибн 'Адй, ум. 974, Ахмад Ибн Мухаммад Мисжалайх, ум. 1030, Насйр ад-Дйн ат-Тусй, ум. 1274). В них «совершенный человек» ('инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования – как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Однако преиму– щественносювершенстъотрактовалосьвонтологическом плане. Неоплатоническое понимание совершенства как обладания всем, что присуще рангу бытия, на котором находится данное сущее, характерно для ранних представителей арабо– язычного перипатетизма (ал-Фйраои, Ибн (мяо). Здесь совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями, достигаемое за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо ссоерцательньшииндивидуалистичесю1мидеалома^ развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархиза-ции и регламентации всякой деятельности (^Трактат о езгля– дах жителей добродетельного города»). Понимание совершенства как актуальности, разрабатывавшееся и в арабоязычном перипатетизме, выходит на первый план в шсмашмизме. «Первое» и «второе», или начальное и конечное совершенство понимаются как потенциальность и актуальность, причем второе совершенство бывает акциденталь-ным и субстанциальным. Смысл человеческой жизни заключается в переходе от первого совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, т. е. жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к субстанциальному второму совершенству т. е. разуму Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал (см. Поклоиеяие), а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в ис-маилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала – самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ. В ишракизме понятие совершенства активно используется в номиналистическом опровержении перипатетического понимания субстанциальности как существования вне субстрата: субстанциальность трактуется как «совершенство самости». Совершенство понимается как «интенсивность» (шидда) для абсолютно простого (напр., света) и как количественное «превышение» (зийада) для обладающего величиной (напр., длины). Различие в совершенстве служит началом индивидуации равно для метафизических светов и земного сущего. Совершенство заменяет в ишракизме номиналистически отвергнутое «существование» и в определении понятия «не нуждающегося в другом» (см. Необходимость), т. е. первоначала. Распространяя понятие совершенства на логику ас-Сухраеардй утверждает, что единственным совершенным модусом силлогизма является Barbara, в формулировке которого он ставит меньшую посылку перед большей. В суфизме понятие совершенства трактуется инклюзивно: совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в виртуальной неотделенности их друг от друга, поэтому неоплатоническая терминология, описывающая «градации бытия», хотя и используется, теряет здесь свой действительный смысл. Совершенство бытия и знания, напр., состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Разделение сущего по ступеням превосходства во временной ипостаси существования снимается отсутствием его действительной различенности в вечностной ипостаси существования, поэтому каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в т. ч. и человеку ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» ('инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны (см. Проявление). В более узком смысле под совершенством понимается способность человека увидеть в каждой вещи «проявление» Бога, что связано с особенностями суфийской теории познания (см. Знание). А. В. Смирнов

СОВЕСТЬ – способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному – неисполненность долга. Феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние. С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие совести складываются в процессе осмысления различных меха– низмовсамоконтроля. В отличиеот страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная. Исторически совесть коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) – своеобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести. В древнегре-

585

СОВЕСТЬ ческой мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Соответствующее греч. слово – sineidesis [auveiOTimC] – восходит к глаголу ouveionvaT, использовавшемуся в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные. В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) – в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор. 8:7,10), а потому совесть нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредствовано появлением особого термина – sinderesis – и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. conscientia понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «законаразума» (lex rationis), внушено человеку Богом. Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т. е. способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие), трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий. При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно (Фомой Аквинским, Св. Бонавентурой, Дунсом Скотом). Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире – морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т. е. соотнесение конкретных действий с ценностями. Различие между conscienua и synderesis отчасти сохранил осьураннихпротестантскихтеоретиков-моралистов. Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии естественно вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «совесть» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются попытки спецификации собственно понятия «совесть». В наиболее общем плане она трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается или как не зависимый от «я» человека, или как голос его сокровенного «я», или как «другое я». С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы совести. 1. Совесть – это обобщенный и интерио– ризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво; в этом ключе совесть может трактоваться как специфическая форма стыда (Т. Гоббс, Ф. Ницше, 3. Фрейд); в крайней форме положение о внешней обусловленности совести обнаруживается в выводе о том, что совесть есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К. Маркс). 2. Совесть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж. Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж. Батлер, Г. Лейбниц). К такому толкованию близко понимание совести как голоса беспристрастной, рациональной личности (Дж. Ролз). 3. Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами совести» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (M. Хайдег– гер). Эти утверждения не исключают полностью друг друга. В первом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести; в двух других – на феноменологии менее и более зрелой совести. Как форма морального самосознания и самоконтроля совесть выражает осознание человеком неисполненности долга, несвершенности добра; в этом отношении совесть сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени – со способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле. С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. Совесть может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная совесть предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегаю щей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Толкованием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как юля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего. Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обычной речи обозначают осознание человеком исполиенности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая совесть» подтверждает сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения авто-

586

СОВРЕМЕННОСТЬ номной и гуманистической морали (Э. Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на до– стигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это – бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант). Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении – ничем иным, как жизнью по совести. Лит.: Кант И. Метафизика нравов. – Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335—36; Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114—15; Ницше Ф. Генеалогия морали. – Соч. в 2т., т. 2. М., 1990, с. 438—70; Фромм Э. Человек для самого себя. – Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113—35; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266—301; Ильин И. А. Путь духовного обновления. – Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178—98; Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337—40; Butler J. Sermons, XI. – Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967. P. Г. Апресян

СОВРЕМЕННОСТЬ – как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных «законов природы» или иначе). Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием «современность». Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой «картины мира» христианской), оказывается невозможным. Отсюда—«сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» общей концепции человеческой деятельности; она (деятельность. – Б. К.) не видит более в складывающихся «состояниях дел» обязательного характера античного и средневекового космоса... Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (X. Блюменберг). Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулирует Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа», выступает «абсолютная самостоятельность» индивида. Он теперь «есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие». Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовс– кой «войны всех против всех», постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (институциональными, духовными и т. д.) средствами, с помощью которых решается проблема порядка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсолютной самостоятельностью» индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок. Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассоциируются с современностью: капитализма, представительной демократии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизованных и технологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т. д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т. д. Все это – эксперименты с проблемой современности, ее институциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э. Гидденс), составляющие которого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «целостностью», в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более – выступает его «порождением»), а последний – с аппаратами военного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов принимались за «законы» развития современного общества (типа отождествления экономики с «базисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития произюдительных сил с прыжком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращивания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезентативного отражения последней. Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не только посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее более «высокой» формой – социализмом) или с индустриализмом, «информационным обществом» и т. п. Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством «позитивного» (в смысле К. А. Сен-Симонам О, Конто) мировоззрения и т. д.

587

СОВРЕМЕННОСТЬ Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-культурных контекстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее «сущности», как и любой из упомянутых выше элементов ее институционального кластера. Веберовскому «расколдовыванию мира» инструментальной рационализацией всего сущего очевидно противостоит не только подъем новой гедонистической «идолообразующей» потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и «просветительский» (по своему происхождению) рационализм, романтическая менталъность, для которой характерно именно то, что «ценности не обнаруживаются, они создаются; не находятся, но делаются актом способной к воображению творческой воли» (И. Берлин). Необратимость, глубина воздействия и широта охвата современных обществ процессом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в. мы наблюдаем внушительный рост религиозного фундаментализма в глобальном масштабе—от США до Ирана и республик бывшего СССР. Тенденцией современности оказывается не секуляризм, а скорее «новое многобожие», равным образом как ее обшей проблемой выступает экспериментальное нахождение modus vivendi разных «богов», отношения между которыми не упорядочены рамками и правилами никакого «онтологически» существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры – религиозный, заменяется другим – се– куляристским, не тем, что инструментальная рациональность вытесняет нормативную и т. д. Такие представления предполагают возникновение одних культурно однородных систем из других, что может влечь за собой любые проблемы кроме проблемы современности, которая состоит именно в том, как возможно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности «стилей жизни», не сводимых к общему знаменателю и не примиряемых посредством обращения к «объективной» и самоочевидной истине того, каким надлежитбыть человеку и обществу. Более того, попытки культурной унификации современных обществ неоднократно предпринимались и будут предприниматься для стабилизации современности (в диапазоне методов от американского «плавильного котла», в котором «вываривалась» специфика шедших одна задругой волн иммиграции, до китайской «культурной революции» или сохранения традиционной патриархальной семьи с присущими ей механизмами «дисциплини– рования» женщин и детей). Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осуществлялись, гегелевский «принцип современного общества» рано или поздно делал их «недействительными». Современность не только не признает ничего окончательного – под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилизации только на собственной основе, т. е. на основе того самого «принципа современного общества», который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему что противостояло ему. Что предполагает такая стабилизация? Во-первых, самообоснование. Современность не может стабилизировать себя путем апелляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимущественно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы экономической организации и т. д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой «бытия» современности, оказывается производительной, а не отражательной по отношению к тому что «предпослано» ей (будь то «заветы предков», полисный идеал «благой жизни» или законы макроэкономики чикагской школы). В-третьих, стабилизация современности предполагает готовность и способность к саморефлексии и самокритике. Речь не идет о том, что современность не допускает «рутиниза– ции» форм общения людей, «автоматизма» их реакций и принудительности норм и институтов по отношению к воле индивидов – без этого невозможно никакое общежитие. Но современность предполагает, что никакие «рутинизированные» формы не могут быть оправданы только потому» что «они есть» и что «так было всегда». Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть «ревизованы», если они угрожают способности разных людей быть вместе. Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в изменившихся историко-культурных контекстах: так вначале «фабричным законодательством», а затем созданием государства всеобщего благоденствия был «ревизован» свободный рынок раннего капитализма, так многократно «ревизовалось» либеральное избирательное право и сама концепция толерантности и т. д. Современность – не «стадия» всемирной истории, наступление которой обусловлено ее «железными законами». Она – великое событие, происшедшее вследствие стечения некоторых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практически все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагировать на него. Она продолжает жить по «законам жанра» событий, а не развертывающихся научных сущностей, провиденциальных планов или предначертанных фортуной циклов. Именно в этом смысле в ней все «случайно», все зависит от «стечения обстоятельств», воль и борений людей. И именно в этом смысле и по этой причине современность «внутренне» сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были не– и антидемократические режимы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуществляющихся провиденциальных планов или естественноис– торических законов, открываемых единственно верными учениями. Лит.: Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998; Хобермос Ю. Модерн – незавершенный проект. – «ВФ», 1992, № 4; Манхеим К. Идеология и утопия. – В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. Мм 1994; Baudrillard J. Modernity. – «Canadian Journal of Policical and Social Theory», 1987, v. 11, № 3; Berman M. All That Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. Harmodsworth, 1988; Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern Age. Cambr. (Mass), 1985; Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambr. (Mass), 1993; Horkheimer M., Adorno T. Dialectic of Enlightenment. N.Y., 1994; Laclau E. Politics and the Limits of Modernity– Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, ed. by A. Ross. Minneapolis, 1988; Strauss L The Three Wives of Modernity. – Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss, ed. by H. GiWin. Indianapolis, 1975; Taylor С Modernity and the Rise of the Public Sphere – The Tanner Lectures on Human Afahies, 14. Salt Lake City 1993; TouraineA. Critique of Modernity. Oxf., 1995. Б. Г. Капустин