Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 143 страниц)

138

ОБЯЗАННОСТЬ явлении, но, как правило, происходит уточнение и развитие знаний, используемых как основание объяснения. Решение объяснительных задач выступает в качестве важнейшего стимула развития научного знания, его концептуального аппарата, что свидетельствует о несостоятельности резкого противопоставления т. н. контекстов оправдания и открытия при трактовке объяснения в рамках стандартной концепции анализа науки. Осушествлениефункций объяснения внаукеорганически связано с предсказанием и предвидением. По существу, рассматривая научно-познавательную деятельность в целом, можно говорить о единой объяснительно-предсказательной функции научного познания по отношению к его объекту. Объяснение, рассматриваемое в этом контексте, выступает не как частная познавательная процедура, а как необходимая функция научного мышления, его кардинальная установка. Лит.: Никитин Е. П. Объяснение – функция науки. М., 1970; Гемпель К. Г. Мотивы и «охватывающие» законы в историческом объяснении. – В кн.: Философия и методология истории. М., 1977; Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке. – Там же; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М, 1978, гл. 8; Вригт Г. Ф. фон. Объяснение в истории и социальных науках. – В кн.: Логико-философские исследования. М., 1986; Бирюков Б. В., Новоселов M. М. Свойства объяснения и порядок в системе знания. – В кн.: Единство научного знания. М., 1988; Гемпель К. Г. Функция общих законов в истории. – В кн.: Логика объяснения. М., 1998; Hempel С. /. Deductive – Homological vs. Statistical Explanation. – Minnesota Studies in the Philosophy of science, v. III. Minneapolis. 1962. В. С. Швырев

ОБЯЗАННОСТЬ – в широком значении – синоним долга. В философии это понятие исторически складывается в значении должного вообще. «Надлежащее» (то кадлкоу, от кадт)К81 – подобать) у стоиков означало подобающее, т. е. соответствующее требованиям природы. Латинским эквивалентом этого термина явилось слово officium, впервые в этом значении, по-видимому, использованное Цицероном, который в силу своей практической ориентированности в моральной философии понимал под officium не отвлеченный изначальный долг, а обязанности человека как гражданина – члена римской общины. Это то должное, что обусловлено его связями, общностью с другими людьми. Соответственно Цицерон указывает на две основные обязанности: справедливость и благотворительность-щедрость (beneficientia). Co времени Цицерона, по замечанию Канта, учение о нравственности (этика) называется учением об обязанности. Термин «officium» прочно закрепился в европейской философии. Ф. Бэкон, затрагивая проблему обязанности в связи с проблемой общественного блага, специально оговаривал, что это проблема не общественной науки, а учения о человеке, живущем в обществе. Он различал учение об общих обязанностях (обязанностях человека как человека) и учение о спе– циш1ьных,илиотносительных,обязанностях(профессиональ– ных, сословных, статусных); учение об относительных обязанностях предполагает, по Бэкону, изучение всякого рода обманов и ухищрений и охватывает также «взаимные обязан– ности»(междусупругами,родителямиидетъми,друзьями,кол– легами, соседями и т. д.). Гоббс, неоднократно упоминающий различные отдельные обязанности, не дает им специального определения, однако из контекста его рассуждений легко реконструируется его понимание обязанности как долженствования, детерминированного законом. Соответственно каковы законы (напр., естественный, гражданский, церковный), таковы и обязанности. Кант существенно уточняет это понимание: «правовые обязанности» (officia juris), т. е. такие, для которых возможно внешнее законодательство, он отличает от «обязанностей добродетели» (officia virtutis), для которых не может быть внешнего законодательства, поскольку они направлены к цели, которая сама есть также и долг. Но долг определяется (довольно близко к гоббсовскому пониманию обязанности) как необходимость действия из уважения к закону (см. «Основоположение к метафизике нравов»). При этом у Канта долг и обязанность фактически дифференцированы нестрого; нравственная обязанность трактуется как долг; наряду с «долгом добродетели» гоюрится о «правовом долге». Кант делит обязанности на обязанности по отношению к себе и обязанности по отношению к другим, которые в свою очередь имеют дополнительные деления. Обязанность является совершенной, если она не допускает никаких ограничений со стороны других обязанностей, и несовершенной, если допускает ограничения. Определяя понятие долга, Кант делает замечание, важное для дальнейшего развития понятия обязанности: «Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие» («Метафизика нравов» II. Введ., П. – Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 316). Это соответствие было уточнено Гегелем по отношению к обязанности: человек обладает «правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права» («Философия права», § 155). Однако это соотношение оказывается различным в абстрактном праве и в морали: в области первого праву одного лица соответствует обязанность другого лица в отношении этого права (с правовой точки зрения раб, на что указывает Кант, не имеет прав, но имеет обязанности); в области морали человек имеет право на собственное знание, воление и благо лишь в единстве с обязанностями (с моральной точки зрения раб, на что указывает Гегель, не может иметь обязанностей, не имея прав). Т. о., складывается понятие обязанности в узком смысле – как формы долженствования, вменяющего лицу (как индивидуальному, так и коллективному – общественной организации или государственному органу) действия, гарантирующие (обеспечивающие) права людей. Отсюда данное Шопенгауэром определение обязанности как поступка, простым несовершением которого другим причиняется несправедливость, т. е. нарушаются права других. Зафиксированное Гегелем различие в соотношении обязанностей и прав задало две концепции соотношения этих понятий, практиковавшиеся в 20 в. Одна из них, согласно которой обязанности и права едины в рамках правовой системы в целом, при том что каждое определенное право одного лица коррелирует с определенной обязанностью другого (других), присуща либеральному течению политической мысли и характерна для открытых (демократических) обществ. Другая, согласно которой права человека фактически представляют собой награду за выполнение определенных (сориентированных на общество) обязанностей, присуща радикально-ригористским взглядам и характерна для иерархически организованных закрытых (тоталитарных) обществ. Слова «обязанность» и «обязательство» в живом языке, как правило, не различаются. Обязательство – форма долженствования, принимаемая лицом, вступающим в особенные, нередко документально закрепляемые отношения с другими лицами, организациями или учреждениями.

139

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ Лит.: Цицерон. Об обязанностях. – Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993; Кант П. Метафизика нравов. – Соч. в 6 т., т. 4(2). М., 1965, с. 353-57; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990, с. 202—207; Шопенгауэр А. Об основе морали [II, 5J. – Он же. Свобода воли и нравственность. М., 1992. Р. Г. Апресян

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ, реификация – введенное К. Марксом философско-социологическое понятие, обозначающее исторически преходящую форму социальных отношений, при которой отношения между людьми принимают видимость отношений между вещами. Овеществление порождает обезличение, деперсонификацию человека, происходит наделение вещей свойствами субъекта (персонификация). Одно из его проявлений – фетишизм предметных форм (товаров, денег, религиозных, юридических и т. п. символов, языка и т. д.). В наибольшей степени овеществление характеризует экономическую и идеологическую жизнь при капитализме. Специальный анализ овеществления дал Маркс в «Капитале»: «Там, где... видели отношение вещей (обмен товара на товар), там Маркс вскрыл отношение между людьми» (Ленин В. Н. Поли, собр. соч., т. 23, с. 45). Г. С. Батищев

ОГАРЕВ Николай Платонович [24ноября (6 декабря) 1813, Петербург – 31 мая (12 июня) 1877, Гринвич, Англия] – русский публицист, философ, поэт. В 1829—33 учился в Московском университете. За участие в студенческом кружке в 1834 арестован, в 1835 сослан (до 1839) в Пензенскую губернию. В 1841—46 жил за границей. Изучал философию Гегеля, познакомился с левым гегельянством, одним из первых в России прочитал «Сущность христианства» Л. Фейербаха. Стремился сочетать диалектику с материалистическими убеждениями. В 1856 приехал в Лондон к Герцену, с которым его связывали тесная дружба и общность теоретических воззрений, участвовал в изданиях Вольной русской типографии. Огарев писал преимущественно о крестьянском вопросе, тактике освободительного движения. Много внимания уделял обоснованию принципа свободы совести, значению его для объединения разнородных сил оппозиции. Соч.: Избр. социально-политические и философские произведения, т. 1-2. М., 1952-56; Избранное. М., 1984. Лет.: Путинцев В. А. Н. П. Огарев. М., 1963; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия. – В кн.: Гегель и философия в России. М., 1974. Архив: РГАЛИ, ф. 359. А. Д. Сухов

ОДОЕВСКИЙ Владимир Федорович [30 июля (11 августа) 1803/4, Москва – 27 февраля (11 марта) 1869, там же] – русский писатель, философ, литературный и музыкальный критик. По отцу принадлежал к одной из ветвей рода Рюриковичей, мать – из крепостных. В 1816—22 учился в Московском университетском благородном пансионе, который закончил с медалью. На формирование его взглядов оказали влияние шеллингианцы И. И. Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 1820-х гг. сотрудничал в журнале «Вестник Европы», где были опубликованы его первые литературные опыты, выполненные в характерном для классицизма духе дидактики и моралистики. В 1820-е гг. активно выступал в печати как литературный критик и острый полемист прогрессивной направленности. В 1823 – участник литературно-эстетического кружка С. Е. Раича. В первых философских опытах («Гномы 19 столетия», «Сущее или существующее», 1823—25) Одоевский, поклонник натурфилософии Шеллинга и Окена, приверженец объективно-идеалистической концепции первичности Абсолюта, разрабатывал диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в познании. В 1823—25 он один из руководителей московского «Общества любомудрия», созданного с целью изучения немецкой философии (см. Любомудры). В этот период особый предмет научных интересов Одоевского составляла эстетика, теоретическим источником которой была эстетика Шеллинга. В соответствии с принципами философского романтизма стремился создать универсальную теорию искусства («Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке», 1823—25). В те же годы руководил печатным органом любомудров – литературно-философским альманахом «Мнемозина», в котором поместил свои статьи по истории античной и немецкой классической философии, опыт философского словаря: «Секта идеалистико-элеатическая», «Афоризмы из различных писателей по части современного германского любомудрия». Там же выступил с критикой французской просветительской философии и одностороннего эмпиризма, развивал идею единства знания. В 1820-е гг. сформировался устойчивый интерес Одоевского к естественным наукам, без знания которых, по его мнению, невозможно понять натурфилософию. В целом в те годы Одоевский не имел оригинальной философской концепции, был исследователем и ревностным популяризатором немецкой классической философии, гл. о. философии Шеллинга. В 1826 Одоевский женился на О. С. Ланской, сестре известного масона и государственного деятеля С. С. Ланского, переехал в С.-Петербург и поступил на службу в Комитет иностранной цензуры. В 1830-е гг. разделял религиозно-идеалистические воззрения позднего Шеллинга. В соответствии с мистическим умонастроением русского общества 30-х гг. увлекся мистикой (научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям оккультизма и магнетизма) и мистицизмом (переводы Дж. Пордеджа, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведенборга и др.). Одоевский намеревался создать свою теософию (осталась в черновиках), интерес к практической мистике нашел воплощение в повестях «Сильфида», «Саламандра», «Косморама» и др. 1830-е гг. – расцвет литературного таланта Одоевского, в 1833 выходят «Пестрые сказки», а затем сатирические повести, предвосхитившие сатиру Гоголя и Салтыкова-Щедрина. В салоне Одоевского в течение нескольких десятилетий собирался цвет русской литературы. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть Пушкина («Солнце русской поэзии закатилось») принадлежал Одоевскому. Повести «Последнее самоубийство», «Город без имени», «Последний квартет Бетховена», «Себастиян Бах» впоследствии были включены в текст романа «Русские ночи» ( 1844), в котором он отразил идейные искания русской интеллигенции кон. 20-х– 30-х гг. 19 в. В романе дана критика идей А. Смита, Рикардо, Бентама и Мальтуса. В «Эпилоге» Одоевский поддержал славянофильскую идею особой миссии «славянского Востока», считая, что только Россия может спасти душу Европы. Разочарование в религиозной философии, которое утвердилось после встречи с Шеллингом в 1842 в Берлине, привело к коренному перелому в философской эволюции Одоевского, в результате которого к кон. 40-х гг. он отказался от идеализма и пришел к «положительному взгляду на природу» (см. «Русский архив», 1874, ч. 1). Для философских взглядов Одоевского последнего периода характерны элементы позитивиз-

140

ОККАЗИОНАЛИЗМ ма, сенсуализма, стихийного материализма, в целом они соответствовали т. н. реализму 60-х гг. Проблему человека Одоевский решал в духе психофизического параллелизма и ор– ганицизма, переносил законы развития природы на развитие общества. Для философского творчества Одоевского характерны неза– вершешость и фрагментарность. Сотни философских рукописей в жанре научных заметок или записных книжек объединены под парадоксальным названием «Житейский быт». Одоевский вошел в историю как видный культурный деятель, просветитель-энциклопедист, немало сил вложивший в народное просвещение. Его издания «Сельское обозрение» и «Сельское чтение» доступно излагали основы общих знаний. Одоевский внес вклад в разработку теории развития личности и некоторых проблем педагогики. В 1860-е гг. как один из первыхрусскихтеоретиков музыки занимался изучением, возрождением и популяризацией древнерусского певческого искусства. Одоевский исходил из незыблемости абсолютной монархии в России, но выступал за отмену крепостного права, гласный суд и равенство сословий. Проживая с 1861 в Москве, принимал участие в разработке судебной реформы. Критиковал утопический социализм, резко осуждал террористические акты шестидесятников, особенно непримирим был в отношении общественно-политической позиции Н. Г. Чернышевского. Соч.: Соч., т. 1—2. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859—1869. – «Литературное наследство». М., 1935, т. 22—24; Русские эстетические трактаты 1-й трети 19 в., т. 2. М., 1974; Русские ночи. Л., 1975. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель, т. 1, ч. 1—2. М., 1913; Каменский

ЗЛ Московский кружок любомудров. М., 1980; WalickiA. The Slavophile Controversy. Notre Dame (Ind.), 1989. Архивы: ОР ГНБ, ф. 539; PO ИРЛИ, ф. 272. И. Ф. Худушина

ОКЕН (Ocken) Лоренц (1 августа 1779, Больбах– 11 августа 1851, Цюрих) – немецкий натурфилософ, естествоиспъгтатель. Выходец из крестьянской семьи. Окончил в 1804 медицинский факультет Оренбургского университета. Посещал лекции Шеллинга в Вюрцбурге. Приват-доЦент Гёттингенского университета (1805). По ходатайству Гете был приглашен экстраординарным профессором в Йену, где читал лекции по натурфилософии, общей естественной истории, зоологии и сравнительной анатошш, физиологии животных и растений. Профессор Мюнхенского университета (1827). После конфликта с властями из-за своих выступлений в защиту свободы слова был вынужден переселиться в Швейцарию, где стал профессором и ректором Цюрихского университета. Издавал энциклопедический научный журнал «Isis» (Веймар, затем Рудсльфштадт, 1817—48). По инициативе Окена был основан «Конгресс немецких естествоиспытателей» (fcrsammlung deutscher Naturforscher, впервые собрался в Лейпциге в 1822). Член Немецкой академии естествоиспьггателей «Леопольдина» (1818). Ш игюкуюизвесшость поручил и мнопломные учебники Окена по обшей естественной истории и натурфилософии (в т. ч. в России, где усилиями Д Л/. Велланского некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии). Стиль этих учебников отмечался афористичной лапидарностью, в них давались широкие обобщения, затрагивавшие смысловую структуру всего мироздания и человеческого бытия. Испытав сильнейшее влияние натурфилософии Шел– s, Окен рассматривал природу и дух как изначально тождественные, а жизнь – как присущую всей природе в целом. В своем «Учебнике натурфилософии» (Lehibuch des Systems der Naturphilosophie, 3 Bde. Jena, 1809—11). Окен попытался показать все явления природы в их всеобщей взаимосвязи, исходя из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной. Учебник содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов. 1-я часть – «Матезис» – содержит общие принципы натурфилософии, во 2-й части – «Онтологии» – излагается натурфилософское понимание генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов, в 3-й части – «Биологии» (первоначальное название – «Пневмато– логия») – говорится о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных. Окену принадлежит целый ряд важных научных идей и открытий. Среди них – идея о генезизе органической природы из первичной «слизи», возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным «строительным материалом» которой является углерод (предвосхищение позднейших представлений о химическом составе «живого вещества»); идея о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом); идея определения общих признаков структуры живых организмов; догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих; догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел («инфузорий»). Окен сыграл видную роль в распространении шеллингиан– ства; многие ученые, близкие к «шелл ингианской школе», восприняли идеи Шеллинга именно от Окена (в т. ч. Г. Фехнер). Соч.: Ober den Wert der Naturgeschichte, besonders fur die Bildung der Deutschen. Jena, 1809; Allgemeine Naturgeschichte fur alle Stande, 13 Bde. Stuttg., 1833—45; Gesammelte Schriften. Programme zur Naturphilosophie. В., 1939; в рус. пер.: О свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента, пер. Д. Велланского. СПб., 1816; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из соч. Окена Д. Велланским. СПб., 1815. В. Н. Порус

ОККАЗИОНАЛИЗМ (отлат. occasio—случай, повод) – направление в западноевропейской философии 17 в. Основные представители – А Гейлмнкс, И. Клауберг, Я. Мальбранж Отправляясь от разработанной Декартом концепции существования двух субстанций – мыслящей и протяженной, окказионалисты утверждали пршщщиальиую невозможность их взаимодействия. То, что представляется телесной причиной мысли или акта воли, на самом деле есть не более чем повод (occasio) для истинной причины, которой может быть только Бог. Как психические состояния, возникающие под воздействием физических раздражителей, так и физические движения, производимые под влиянием определенных мыслей и ощущений, являются результатом непрерывного «чуда» – прямого вмешательства Божества. Последнее Мальбранш считал истинной причиной даже при взаимодействии тел: «Движущая сила тел... не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае» (Разыскание истины, т. 2. СПб., 1904, с. 320). Проблемы, поставленные окказионалистами, были переосмыслены Лейбницем в его концепции предустановленное гармоням (в частности, пример с дву-

141

OKKAM мя часами, идущими параллельно, но независимо друг от друга, Лейбниц позаимствовал у Мальбранша). Лит.: Введенский А. И. Декарт и окказионализм. Берлин—Пг.—М., 1922. См. также лит. к ст. Декарт, Картезианство. Ю. Н. Попов

ОККАМ Уильям (Guillelmus de Ockham, Occam) (ок. 1285, Оккам, графство Суррей – 1349, Мюнхен) – монах, францисканец, теолог, логик, философ, политический писатель. Учился в Оксфорде, затем несколько лет преподавал философию во францисканской школе. К этому времени относятся самые значительные его работы по логике, философии и теологии. В связи с обвинением в ереси был вызван в Авиньон папой Иоанном XXII (1324) и находился там в течение 4 лет. В 1328 бежал в Мюнхен к Людовику IV Баварскому, политическому противнику папы, где оставался до конца жизни; его политические сочинения были написаны в этот период. В творчестве Оккама парадоксальным образом сочетались две тенденции: с одной стороны, он стремился в максимальной степени обособить знание от веры, полагая вслед за Аристотелем, что в философском и научном познании человек может и должен опираться исключительно на естественные способности – чувство и разум; с другой стороны, постановка и способ решения философских и логических проблем у Оккама подчинены, как правило, обоснованию определенных теологических концепций. Только всемогущий и абсолютно трансцендентный Бог обладает необходимым бытием, в то время как и существование сотворенных вещей, и все их характеристики случайны, т. е. не определяются природой самих вещей, но полностью зависят от воли Творца. Выдвижение на первый план при рассмотрении атрибутов Бога свободы ват – характерная черта августинизма; как и большинство теологов-францисканцев, Оккам остается в русле августинианской традиции. Наибольшее влияние на формирование взглядов Оккама оказал Дуне Скот. Свобода Божественной воли, утверждал Дуне Скот, проявляется в случайном, ничем не детерминированном выборе тех вещей, которым сообщается бытие в акте творения; тюря мир, Бог мог бы не только сотворить иную совокупность вещей, но и установить какие-то другие физические и моральные законы. Цель Оккама – последовательное проведение и обоснование этого тезиса. Выполнение этой задачи приводит его к радикальному пересмотру основных предпосылок схоластической философии. До Оккама господствующей метафизической и эпистемологической доктриной схоластики был реализм (в широком смысле слова). Все крупные мыслители-схоласты, включая Дунса Скота, были убеждены в наличии в мире неизменной структуры, состоящей из умопостигаемых сущностей вещей, связанных друг с другом необходимыми (в частности, родовидовыми) отношениями; она предопределяла присутствие в каждой веши характеристик, которых она не могла быть лишена, даже если Бог пожелал бы этого. Поскольку сущности вещей рассматривались как предсуществующие в уме Бога, Божественная воля в акте творения была лишь отчасти свободна: она выбирала, какой именно вещи сообщить существование, но все возможные сущности вещей были предзаданы заранее, и характеристики этих сущностей не зависели от решения Божественной воли. Чтобы акт творения веши был абсолютно свободным, в общей структуре бытия и в каждой вещи не должно быть моментов, вынуждающих наделить вещь определенными характеристиками. Все неслучайные характеристики индивидуальных вещей) согласно схоластическим представлениям, детерминированы универсалиями – онтологическими аналогами абстрактных и общих понятий типа «человечность» и «человек», которые предполагались существующими наряду с конкретными индивидами, либо отдельно от них, либо в качестве признаков последних. Исключение универсалий из онтологии, по Замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего показать, что допущение существования универсалий ни на чем не Основано, что знание о мире можно построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим принципом, впоследствии названным «бритвой Оккама» и получившим широкое распространение в формулировке: «Сущности не следует умножать без необходимости» (формулировки самого Оккама: «Что может быть сделано на основе меньшего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего»; «Многообразие не следует предполагать без необходимости»), Оккам отрицает существование как в Боге, так и в сотворенном мире каких-либо универсалий. Только индивиды, согласно Оккаму, обладают реальным существованием. Предположение о том, что в индивидах есть родовая сущность, или общая природа, отличная от индивидуализирующего начала, является, как утверждает Оккам, внутренне противоречивым. Общая природа либо реально отличается от индивидуализирующего начала, а тем самым от индивида, либо формально. Рештьное различие означает, что общая природа и индивид – разные вещи; но если природа Сократа отлична от самого Сократа, то ее уже нельзя назвать природой, или сущностью, Сократа. Оккам отвергает также принцип формального различия, сформулированный Дунсом Скотом: А и В могут быть формально различными, но реально тождественными вещами. Нет ничего среднего между тождеством и не-тождеством, возражает Оккам, А либо совпадает с В, либо отличается от В: всякое различие, исключая чисто мысленное, является реальным. Поэтому общая природа, если она формально отличается от индивида, будет отличаться от него реально; в этом случае опять воспроизводится выявленное выше противоречие. Оккам считает, что универсалии не нужны и для объяснения взаимодействия субъекта и объекта в акте познания. Он критикует реалистическую концепцию познания, которая, чтобы объяснить, как объект постигается интеллектом, вводит посредника между познаваемой вещью и познающим интеллектом, – вид, который, будучи духовным подобием материальной вещи, может быть усвоен умом. Если объекта и интеллекта недостаточно, чтобы произвести акт разумения, и акту разумения предшествует введение вида, то вод в этом случае не будет подобием объекта, указывает Оккам. Чтобы утверждать, что образ в уме подобен объекту, человек должен сопоставить этот образ с объектом, а для этого он должен иметь знание об объекте, независимое от образа. Но если интеллект способен постигать объект, непосредственно взаимодействуя с ним, то ему не нужен никакой посредник. Прямой контакт с объектом достигается в акте интуитивного познания. Только интуитивное познание вещи дает возможность судить о том, существует ли данная вещь или нет, а также с очевидностью утверждать, какими качествами или другого рода случайными признаками она обладает. Исключение универсальных сущностей из онтологии и актов познания закрыва-

142

OKKAM ло возможность получения знания о мире на основе умозаключений из общих посылок: знать о случайных фактах, касающихся индивидуальных вещей, можно только на основании опыта. Всякое знание, согласно Оккаму, в конечном счете опирается на непосредственное усмотрение индивидов и присущих им признаков, которое, как правило, совпадает с актами чувственного созерцания. Однако интуитивное познание индивидов – акт не чувства, но интеллекта: его результатом является образование суждения, истинность которого непосредственно очевидна. Как утверждает Оккам, возможно интуитивное знание и о несуществующем объекте, поскольку Бог может производить любое действие, в т. ч. и представление об объекте, и при отсутствии причины, вызывающей данное действие, т. е. без объекта, воздействующего на интеллект. Но даже Бог, творя чудо, делая возможным интуитивное представление об отсутствующем объекте, не может заставить интеллект признать, что этот объект предстоит ему в виде реально существующего, поскольку это противоречит самой суш интуитивного познания, которое, по мнению Оккама, всегда позволяет с очевидностью судить о существовании и несуществовании познаваемого объекта. Объектом абстрактного познания являются индивиды; но в отличие от интуитивного оно не обеспечивает достоверного знания о существовании объекта и о его признаках: никакая случайная истина не может стать очевидной на основе абстрактного познания. Если интуитивное познание всегда направлено (когда Бог не вмешивается в акт познания) на реально существующий объект, непосредственно предстоящий интеллекту в данный момент, то абстрактное познание имеет дело не с самими объектами, а со следами, которые остаются в интеллекте после того, как эти объекты перестают на него воздействовать. Поэтому интуитивное познание предшествует абстрактному. Переход от интуитивного к абстрактному познанию объекта сопровождается введением общего понятия, которое относится не только к данному индивиду, но и ко всем другим, сходным с ним. Индивиды, утверждает Оккам, сходны не потому, что помимо них есть особая вещь, называемая «сходством», общая для всех таких индивидов; они сходны сами по себе в качестве индивидов. Оккам предлагает двоякое истолкование природы универсалий (общих понятий), образуемых интеллектом: универсалию можно рассматривать либо как единичную вещь (реальное качество в человеческой душе), обозначающую многие единичные вещи, либо как акт интеллекта, посредством которого схватывается многое. Общие понятия суть естественные знаки ума, от природы наделенные способностью обозначать. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям – условным знакам, чье значение устанавливается произвольно. Оккам разделяет все знаки, имеющие значение, на термины первой и второй интенции: первые обозначают вещи, не являющиеся естественными или условными знаками, вторые – знаки языка и понятия, выражаемые ими. Как полагает Оккам, большинство запуганных метафизических проблем (в частности, проблема универсалий) возникли из-за ошибочной трактовки терминов второй интенции по аналогии с терминами первой интенции: термин «человек», предицированный единичным именем «Сократ» и «Платон», был истолкован как обозначающий некую реальность, присущую индивидам, именуемым «Сократ» и «Платон», – реальность, которая соответствует абстрактному понятию «человечность». В действительности же субъект и предикат предложения, по выражению Оккама, «подставляются (ставятся вместо) одного и того же». В предложении «Сократ есть живое существо» термин «живое существо» стоит вместо того же самого индивида, который обозначается именем «Сократ». Оккам выделяет три типа суппозиций (подстановок): материальную, простую и персональную. Термин используется в материальной подстановке, когда он подставляется вместо себя, рассматриваемого как написанное или сказанное слово. Напр., в высказывают «Человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает «слово человек», т. е. указывает на себя как на термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия, выражаемого этим термином, а не вместо вещи. Термин «человек» в высказывании «Человек есть вид» отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием; он замещает видовое понятие «человек», наличное лишь в уме познающего субъекта. Только при условии персональной подстановки термин выполняет собственно обозначающие функции, обозначая вещь, постигаемую интеллектом посредством понятия, выражаемого этим термином. Термины первой интенции разделяются Оккамом на абсолютные и соозначающие. Абсолютные термины указывают только на те веши, которые они обозначают, когда употребляются в персональной подстановке. С помощью абсолютных терминов обозначаются индивидуальные Субстанции. Соозначающие термины предицируют– ся абсолютным терминам субстанций, обозначая те же самые субстанции, но как обладающие определенным признаком – напр., «белое», «быть отцом» и т. п.; они косвенно указывают (соозначают) на нечто другое, чем вещи, вместо которых они подставляются. Утверждая, что соозначающие термины не обозначают никаких иных сущностей, помимо тех, что обозначаются абсолютными терминами или терминами, фиксирующими чувственно воспринимаемые качества, Оккам логически обосновывает позицию номинализма. Соглашаясь с Аристотелем, что наука (scientia) является знанием об общем, Оккам истолковывает это в том смысле, что наука есть знание о суждениях, составленных из общих терминов и обладающих свойствами необходимости и очевидности. Суждение очевидно либо в силу очевидности значений его терминов (такого рода аналитическая очевидность присуща, напр., математическим суждениям), либо в силу очевидности, удостоверяемой опытом. Переход от суждения о единичном факте к общему суждению опирается, по Оккаму, на правило индукции, вытекающее из принципа единообразия природы: все индивиды, сходные по своей природе, действуют или реагируют сходным образом в сходных условиях. Поскольку Бог может произвести любое действие без его естественной причины, этот принцип является не абсолютным, но лишь гипотетическим. Но хотя мы и не можем логически обосновать этот принцип, ему следует полностью доверять в тех случаях, когда исключено божественное вмешательство в естественный ход событий. На вере в принцип единообразия природы основано и утверждение объективной значимости причинно-следственных отношений. Оккам отрицает наличие причинности в смысле особой сущности, отличной от индивидуальных вещей, называемых пр!Гчиной и следствием. Л называется причиной /?, если за существованием А следует существование /?, а при отсутствии Л В не имеет места. Следствие не содержится виртуально в причине, и из рассмотрения отдельно взятой вещи Нельзя заключить, что она является причиной другой вещи. Каузальное отношение не является необходимым, обуслов-