Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 67 (всего у книги 143 страниц)

ПРАЛАЯ (санскр. pralaya – растворение) – в индийских космогонических учениях период разрушения (или перехода в непроявленное состояние) всего, что есть во вселенной, и возвращения к первозданному единству космоса. Пралая связана с концепцией циклов, наиболее разработанной в Пу– ранах, где различаются две пралаи: та, что следует по окончании калыты, или одного дня Брахмана (период, состоящий из тысячи махаюг, каждая из которых состоит из четырех юг – веков и длится 12 тыс. лет), и махапралая, которая сопровождает окончание жизни Брахмана, длящейся сто божественных лет. Однако даже махапралая является лишь временным состоянием, которое неизбежно сменяется периодом нового творения (сарга). Во всех циклических концепциях наступление пралаи связано с катастрофическим ухудшением дхармы – морально-религиозного порядка. Из философских школ концепция пралаи наиболее разработана в вайшешике. Согласно Прашастападе, когдадхарма «истощается», богМахе– швара прекращает действие адришт (кармических потенций), чтобы дать возможность душам, измученным перерождениями, спокойно осознать все последствия совершенных ими действий. Адришты вызывают разрушение материальных стихий (бхуты) вплоть до составляющих их атомов. B. Г. Лысенко

ПРАМА—АПРАМА (санскр. prama—aprama, от корня та – измерять, приставки рга и a – отрицание) – в индийской философской школе ньяя общее обозначение достоверного и недостоверного знания. Прама есть результат действия четырех источников (прамана) – восприятия (пратъякша), логического вывода {анумана), сравнения (упамана) и словесного свидетельства (ишбда). Прама выступает как разновидность «презентативного» познания (anubhava), имеющего дело с реально существующим объектом, в отличие от припоминания (смршпи), считающегося «репрезентативным» познанием, т. е. познанием не самого объекта, а его мысленного образа. Соотносительные понятия: праматва (pramatva), или праманья (pramanya), «истинность», «достоверность» – универсальное свойство всех форм достоверного познания, пра– мея – объект достоверного познания, праматри (pramatr) – субъект и прамити (pramiti) – результат. Апрама выступает следствием действия недостоверных источников, среди которых философы ньяи называют сомнение (саншая), заблуждение (помимо чисто зрительных оптических иллюзий, логическое заблуждение, а также и своего рода метафизическое заблуждение – приверженность ложным учениям (см. Кхъяти-вада) и тарку (гипотетический аргумент). В. Г. Лысенко

ПРАМАНА (санскр. pramana – измерение) – первая из 16 категорий ньяи и важнейшая категория всей индийской эпистемологии, означающая валидные источники знания. В разработке концепции праманы участвовали все школы индийской философии, веками дискутировавшие необходимый набор праман, их определения и сферы функционирования. Средства познания, которым приписывался статус праман, должны были соответствовать следующим критериям: 1 ) быть источниками новой информации о вещах, а не воспроизводить полученную (поэтому из праман исключается память); 2) быть источниками определенного, точного знания (поэтому из праман исключаются все виды неопределенного познания); 3) быть «атомарными» – несводимыми друг к другу (количество таковых и было важнейшим предметом расхождения). Специально праманы исследуются в ньяе. В «Ньяя– сутрах» праманы открывают список 16 категорий (падарт– ха) (1.1.1) и получают экстенсиональное определение – как восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета (1.1.3). Специальный раздел посвящен дискуссии о валид– ности праман: один из доводов буддистов—мадхьямиков, по которому одни праманы должны быть обоснованы другими и потому неизбежен регресс в бесконечность, «нейтрализуется» сравнением праман со светильником, освещающим не только предметы, но и самого себя (II. 1.8—20). Ньяни отвергают и противоположную крайность – мимансаков, предлагающих, помимо названных четырех, вводить еще дополнительные праманы: доказывается, что «новые» могут быть включены в основные (П.2.1—12). Сами вещи «утверждаются» на основании праман (IV.2.27—30). Во вступлении комментария Ват– сьяяны праманы вводятся в контекст четырех аспектов познавательного процесса (наряду с познающим, познаваемым и результатом познания), характеризуются как основания всей человеческой практики и источники знания о сущем и о несущем. В комментарии к первой сутре праманы и предметы знания (прамея) выступают категориями в «высшем смысле», противопоставляемыми 14 остальным. A К. Шохин «ПРАМАНАСАМУЧЧАЯ» (санскр. «Pramanasamuccaya» – «Сборник афоризмов об источниках достоверного познания») – самая важная работа Дигнаги, синтезирующая его

325

ПРАМЕЯ отдельные эпистемологические и логические концепции, излагавшиеся в разных сочинениях. Состоит из 200 стихов-ка– рик и комментария в прозе. Содержит шесть глав: (1) о восприятии, (2) о выводе «для себя», (3) о силлогизме, (4) анализ подходящих и неподходящих примеров силлогизмов, (5) о значении слов, (6) увертки. Большая часть текста посвящена критике невиджнянавадинов. Дигнага различает в первой главе чистое восприятие как познание единичного и вывод как познание общего через ментальное конструирование, защищает тождество источника знания и полученного с его помощью результата-знания, за что его неоднократно критиковали небуддисты. В логической части трактата (главы 2,3,4 и 6) вводится разделение вывода на «для себя» (как познания объекта по его логическому знаку) и «для других» (как доказательства выведенного через выдвижение тезиса, приведение основания и примера). Названное разделение вывода впоследствии будет подхвачено не только в буддийских школах логики, но и их оппонентами. Далее рассматривается природа выводимого, приводится таблица оснований вывода, даются определения примеров «по сходству» и «по несходству», вводится правило трехаспектности среднего термина, защищается трехчленная структура силлогизма и характеризуются 15 видов уверток и контраргументов в ходе опровержения. В пятой главе, посвященной теории значений, Дигнага доказывает, что слово ничего не сообщает нам о сущности вещей, оно только отличает обозначаемый им предмет от других предметов. Напр., слово «корова» обозначает просто те объекты, которые не являются не-коровой, и ничего не говорит нам об индивидуальных или каких-либо общих реально существующих качествах коровы. Идеи Дигнага оказали влияние как на буддийские, так и на брахманистские школы логики. И при жизни, и много веков спустя у него заимствовали идеи и с ним спорили найяики Уддйотакара, Кумарила Бхатта, Джаянта Бхатта, джайн Маллавадин, вайшешик Прашастапада и многие другие. «Праманасамуччая» сохранилась в двух тибетских переводах (И и 15 вв.) с комментарием Джинендрабуддхи. Текст чрезвычайно сложен для понимания, т. к. предназначен адептам буддизма, получившим специальную логическую подготовку Я. А. Канаева

ПРАМЕЯ (санскр. ргатеуа – измеряемое) – вторая из 16 категорий ньяи, предмет познания, совокупность сфер приложения источников знания – праман. В «Ньяя-сутрах» прамея представляет собой набор обязательных топиков философского познания, включающих Атмана, тело, индрии, их объекты, познавательную способность, ум-манас, деятельность, дефекты (доша), перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение (1.1.9). Предмет познания – величина релятивная: то, что в одном контексте является «измерением», в другом может быть «измеряемым», подобно весам, которые также могут быть взвешены на других весах (II. 1.16). Ведется полемика с буддистами, настаивающими на том, что познание прамей невозможно в любом случае: если оно предшествует им, следует за ними и симультанно им (II. 1.9—12). Отстаивается также «право» не-сущего быть прамеей – через отсутствие в нем признака сущего (II.2.7—11). Принадлежащие буддистам сравнения предметов и источников знания со сновидениями, мистификациями и миражем отвергаются на основании реальной практики и реальной подоплеки даже этих нереальных – объектов (IV.2.31—35). Ватсьяяна доказывает, что все 14 категорий ньяи кроме праманы могут быть включены в прамей, но сохраняют свой независимый статус по причинам практического порядка. 12 названных прамей выделены, по его мнению, потому, что их познание ведет к конечной цели – освобождению от сансары, а еще ранее он выделяет в качестве предметов познания, имеющих «экзистенциальное» значение, Атмана, страдание, деятельность, пороки, перевоплощение и освобождение. Помимо них прамея– ми могут быть 6 категорий вайшешики – «субстанция», «качество», «действие», «общее», «особенное» и «присущность» и их бесчисленные разновидности, но они «вторичны», как не имеющие указанного «практического» значения. Начиная с этого уточнения, были намечены пути синтеза ньяя и вайшешики – посредством введения категорий вайшешики в прамею как вторую категорию ньяи. В. К. Шохин

ПРАНА (санскр. prana– дыхание) – совокупность жизненных «ветров» и витальных энергий, рассматриваемая индийскими мыслителями как основа жизни индивида. Различаются 5 основных разновидностей праны, которые локализуются разными школами по-разному. Одна из простых локализаций помещает: 1) прану – в сердце, 2) апану – в нижнюю часть тела, 3) саману – в пуп, 4) удану – в горло, а 5) вьяну заставляет «пронизывать» весь организм. Согласно «Сан– кхъя-карике», 5 пран являются результатом общего функционирования всех 13 видов «инструментария», включающего 3 компонента антахкараны и 10 индрии (ст. 29). Ведантисты, в отличие от санкхьяиков, включают пятеричную прану в структуру тонкого тела (сукшма-шарира). Согласно Шан– каре, во время смерти все индрии вместе с манасом «погружаются» в прану, а та в свою очередь – в индивидуальную душу-джибгу, которая соединяется с элементами будущего тела. По «Чхандогьопанишад—бхашье», три ментальных способности «погружаются» в прану, та – в огонь, а он – в Божество^. 15.2). В. К. Шохин

ПРАСАНГИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. Prasangika– madhyamika– [школа] срединников, [учащих] взаимозависимости, или всё пронизывающей обусловленности) – подш– кола буддийской философии мадхьямика, заявившая о себе благодаря трудам Чандракирти в 7 в. Он считал себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны, Арь– ядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в противовес сватантрика-мадхьямике и философско-полеми– ческим методам, предложенным Бхававивекой. Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) – это тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственную позицию и не выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее следует активно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познавательными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю несостоятельность философских систем идейных противников и недостоверность их способов доказательства. Задача такого рода критики не только подвергнуть деструкции, пока-

326

ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА зать несовершенство рассудочных постулатов и логических доводов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурдность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасангика-мадхьямику зачастую называют школой «сведения к логическому абсурду». По мысли Чанд– ракирти, эта процедура «абсурдизации» рационально-теоретического дискурса – прекрасная практика очищения ума философов от вымыслов, заблуждений, фантазий, навязчивых схем-рассудка и других лжеконструкций познания. Такая практика должна помочь уму постигнуть пустотность (шунь– ята)—религиозно-философскую цельмахаяны. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике – это их акт сострадания (каруна) и помощи страждущим интеллектуалам. Соответственно занятия «срединников» логикой и эпистемологией являются духовной практикой. Учение прасангака-мадхьямики было воспринято в Тибете в школах кадампа и особенно гелугпа, которая признается философско-религиозным преемником традиции «Нагарджуна– Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по-прежнему изучаются в монастырях Тибета, Гималаев, Индии, Монголии и России, а учителя гелугпы преподают пра– сангику в университетах Европы и Северной Америки. Лит.: GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boul– der-L, 1976; Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1980; Santina P., Madhyamika Schools in India. Delhi, 1986; Huntington С W. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. «ПРАСАННАПАДА» (санскр. «Prasannapada» – «Ясное истолкование») – философско-полемический труд буддийского мыслителя Чандракирти, являющийся комментарием (вритти) на строфы «Мадхъка-каямака-карики» Нагарджуны (примерноесоотношениетекстов 10:1 ). Первое критическое издание санскритского источника осуществил В. Пуссен при содействии Российской Академии наук (Mulamadhyamakakariras de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti, publie par L. de la V. Poussin, 1.1—7. St.-Petersbourg, Bibliotheca Buddhica, IV, 1903—13). Последнее издание (включающее и тибетский перевод): The Madhyamakashastram of Nagarjuna, v. 1—2, ed. by R. Pandeya. Delhi, 1988—89. Именно «Прасанна– пада» свидетельствовала об окончательном разделении мад– хьямики на две подшколы: критикуемую в трактате сватант– рику, основанную Бхававивекой, и прасангику, установленную Чандракирти, который называет своими предшественниками Нагарджуну, Арьядеву и Буддхапалиту (5 в.). Прасангика – это метод негативной диалектики, позволяющий автору, не обозначая собственной точки зрения, подвергать деструкции, сводить к абсурду категории и понятия оппонентов, разрушать их логическую аргументацию. Согласно Чандракирти, значение этого метода в том, что он есть средство (упая) очищения философских умов от доктринально-рассудочного конструирования – главной преграды на пути религиозного освобождения. Поэтому участие мадхьямиков в философских диспутах – это акт сострадания к мыслителям, заблудшим среди лжеидей и лжезнаний. Ибо абсолютная истина не выразима и постигается только интуитивно посредством правильных техник медитации. Структурно «Прасаннапада» идентична «Мадхьямика-кари– кам» и состоит из 27 глав, в каждой из которых рассматриваются отдельные понятия оппонентов. Трактат был и остается предметом изучения для всех монахов тибето-монголо-рос– сийского буддизма, особенно представителей школы гелуг, непосредственно продолжающей традиции прасангака-мадхьямики. В. П. Андросов

ПРАТИБХА (санскр. pratibha – дивинация, интуиция) – один из источников знания (прамана), признаваемых в качестве независимых ъ мимансе w веданте. Так, мимансаки считали, что когда, напр., говорят, что к югу от Виндхийских гор и к северу от Сахасьи расположена живописная местность, то перед внутренним взором реципиента этой информации возникает ее картинка или воображение, которое не сводимо ни к какому другому источнику знания. Найяики и вайшешики отказывались видеть здесь отдельный источник знания, но Ватсьяяна признавал пратибху в качестве одного из признаков бытия yua-манаса. Прашастапада видел в пратибхе ин– туициюмудрецов—риши, которая позволяетим охватитьвнут– ренним взором вещи прошлого, настоящего и будущего – как обычные, так и сверхчувственные. В отличие от сверхъестественной (arsa), существует и пратибха, доступная всем людям, когда, напр., девочка сердцем чувствует приход брата. В. К. Шохин

ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА (санскр. pratitya samutpada, пали paticca samuppada – взаимозависимое возникновение) – буддийская концепция причинности, выдвинутая в связи с попыткой определить причины страдания (вторая благородная истина) и способы их устранения (третья и четвертая благородные истины). Характер пратитья-самутпады не предполагает отношения причины и следствия как первичного и вторичного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого. В силу абсолютной дискретности элементов существования – дхарм не может быть и речи о какой-либо форме предсуществова– ния следствия в причине, и более того – о прямом порождении следствия причиной или перенесении на следствие каких-то ее характеристик (структуры, материала и т. п.). Строго говоря, в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней называть связь «причин» в пратитья-самутпаде кондициональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения. Классические формулировки пратитья-самутпады: «Если есть то, значит, есть и это», «Если нет этого, значит, нет и того»; «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Фактически прати– тья-самутпада утверждает только то, что в мире перерождений все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена третьей. Иными словами, нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий – еще один довод против брахма– нистской доктрины абсолютного Атмана-Брахмана как первопричины мира. Знание пратитья-самутпады для самих буддистов – это не только знание причин закабаления живых существ сансарой, но и знание о возможности прекратить это закабаление и достигнуть нирваны. Более того, сам порядок «закабаления» важен только потому, что он дает ключ к порядку освобождения. В философском плане пратитья-самутпада связана с идеей дхарм – динамических элементов существования. Однако если дхармы, постоянно возникающие и исчезающие, дис-

327

ПРАТЬЯБХИДЖНЯ кретны и изолированны, то почему мир не только изменчив, но и устойчив – как объяснить восприятие неизменных в течение времени вещей и состояний? Буддисты утверждают, что процессы в мире упорядочены именно потому, что отношения между дхармами в пространстве и времени подчиняются закону пратитья-самутпады. Как работает этот «механизм обусловливания»? «Прикладные» формулы пратитья-самутпады получили название «бхавачакра» («колесо становления»). Классический список включает 12 нидан (звеньев): неведение (авидья – незнание четырех благородных истин) обусловливает кармические импульсы (санска– ры), они вызывают к жизни различающее сознание (виджня– /ш), которое в свою очередь определяет характер нама—рупы, физического и психического облика человека, нама—рупа способствует формированию шести сфер познания (аятана): видимого, слышимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и воспринимаемого умом. Затем происходит контакт органов чувств и объектов, который порождает желание (тришна), оно в свою очередь порождает привязанность (упа– дана) к объектам чувств и мыслей. Привязанность приводит к жажде вечного существования (бхава), что в свою очередь приводит к рождению. А всякое рождение неизбежно влечет за собой старость и смерть. Для понимания пратитья-самутпады важно учитывать несколько моментов. Во-первых, она деперсонализирована и действует независимо от божественной и человеческой воли. Во-вторых, универсальна, распространяется абсолютно на все и не предполагает ни первых (causa prima), ни последних звеньев. В-третьих, это не связь между отдельными ставшими сущностями, а определенный порядок течения событий. Будда отказывается обсуждать онтологический статус вещей, вовлеченных в динамические процессы. См. также Анатма-вада. В. Г. Лысенко

ПРАТЬЯБХИДЖНЯ (санскр. pratyabhina – узнавание) – один из ключевых терминов индийской философской традиции, впервые введенный грамматистом и ведантистом Бхарт– рихари в трактате «Вакьяпадия». Пратьябхиджня более всего напоминает здесь платоново «припоминание» (avo^ivnaic): с точки зрения Бхартрихари, всякое знание уже латентно присутствует в сознании того, кто слушает, а произнесенное речение лишь косвенно способствует постижению смысла в мгновенной вспышке интеллектуальной интуиции. В традиции веданты это означает, что «освобождение» уже изначально заложено в самой природе сознания и важно лишь внезапно осознать в себе эту сущность, вечно пребывающую внутри каждого живого существа. Особую роль понятие «пратьябхиджня» стало играть в учениях кашмирского шиваизма. В системе АЬхинавагупты пратьябхиджня рассматривается как требование, вменяемое адепту (садхака): сам Шива должен быть внезапно «узнан», «припомнен» как та внутренняя сущнсклъвсерддеадеггга,котораясоставляетнетолькооснова– ние его сознания, но и абсолютное обещание освобождения. В узком смысле слова «пратьябхиджня» – название одной из школ в рамках кашмирского шиваизма. Базовым текстом школы считаются «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Ка– рики об узнавании Господа»), написанные в нач. 10 в. Утпа– ладевой и позднее прокомментированные Абхинавагуптой. Н. В. Исаева

ПРАТЬЯКША (санскр. pratyaksa – присутствующий перед глазами, видимый, воспринимаемый, непосредственный) – в индийских религиозно-философских системах непосредственное, чувственное восприятие, возникающее благодаря контакту органов чувств и их объектов (индрия-артха-санни– карша). Практически все школы признают пратьякшу одной из праман – средств достоверного познания. Учение о пра– тьякше разработано в школе Дигнаги, а также в вайшешике и ньяе. Дигнаге принадлежит чрезвычайно важное для последующей индийской эпистемологии деление восприятия на нирвикальпа (допредикативное) и савикальпа (предикативное). Вайшешик Прашастапада воспринимает и перерабатывает учение Дигнаги, однако наиболее систематическому исследованию пратьякша подверглась в ньяе. Здесь она делится на две основные категории: обычное (лаукика – внешнее восприятие с помощью органов зрения, обоняния, вкуса, слуха и осязания) и необычное (алаукика). Последнее подразделяется на три вида: саманья даршана – восприятие родового признака в индивидуальной вещи («коровности» в корове), джняна-лакшана, когда зрительное восприятие ассоциируется с обонятельным и т. п. (напр., восприятие душистой розы, твердого камня и т. п.) и йога-джа (рожденное йогой) – телепатия, восприятие на расстоянии и т. п. По другой классификации обычные восприятия бываюттрех видов: нирвикальпа пратьякша – неопределенное доконцептуальное восприятие объекта, простая констатация его присутствия («нечто существует»), савикальпа пратьякша – восприятие объекта с определением его свойств («это нечто есть столб») и пратьябхиджня – распознавание объекта, с которым уже приходилось иметь дело («такой столб я уже видел»). С точки зрения нъяи, которую также разделяют вайшешика, санкхья и миманса, ошибочными могут быть только два последние вида пратьякши. Иными словами, само по себе восприятие не может быть ложным, таковым его делают только наши суждения. Даже восприятие змеи в веревке не является ложным, поскольку объект (веревка) действительно воспринимается. Другое дело, если ему ошибочно приписываются характеристики другого объекта (змеи). Пратьякша лежит в основании логического вывода (анумана). См. также Нирвикальпа—савикальпа. В. Г. Лысенко

ПРАШАСТАПАДА (Prasastapada) (др. имена: Прашастама– ти, Прашастадева, Прашастакарадева) (ок. 4—6 вв.) – индийский философ, главный систематизатор учения вайшешшт, автор «Падартхадхармасанграхи». Несмотря на то, что базовым текстом школы вайшешика являются «Вайшешика-сутры», сочинение Прашастапады пользовалось гораздо большим авторитетом, о чем свидетельствует значительное количество комментариев к нему, среди авторов которых – крупнейшие средневековые мыслители Вьомаишеа, Шридхара и Удаяна. Еще четыре комментария были созданы в период навья—ньяи Джагадишей, Падманабхамишрой, Маллинатхой и Шанкарамншрой. С точки зрения Э. Фраувалльнера, сочинение Прашастапады, посвященное шести категориям (падартха), было «ортодоксальной реакцией» на версию вайшешики с десятью категориями, предложенную Чандрамати. Он также считает, что, судя по знакомству Прашастапады с достижениями буддийских логиков, он не мог жить раньше 2-й пол. 6 в. Существуют и другие датировки его жизни (Ф. И. Щербатской предполагает, что он мог быть современником Васубандху и жить в 4—5 вв). «Падартхадхармасанграха» разбита на шесть книг (нирупана) в соответствии с категориями: «субстанция» (драеья), «качество» (гуна), «движение» (карма), «общее» (саманья), «осо-

328

ПРЕДМЕТ бенное» (вишеша) и «присущность» (сомовая), каждая из которых подразделяется на части (пракараны), посвященные подвидам категорий, а в отдельных случаях сходным и различительным характеристикам как самих категорий, так и их видов. Возможно, что именно Прашастапада вводит концепцию шести категорий вайшешики, в отличие от трех в «Вай– шешика-сутрах», десяти у Чандрамати и семи у авторов ньяя– вайшешики. Существенным нововведением Прашастапады является учение о космических циклах – космической ночи (пралая) и последующем творении (сарга) мира из атомов, в котором на правах демиурга участвует бог Ишвара, положившее начало теистической традиции вайшешики. К 17 качествам «Вайшешика—сутр» Прашастапада добавляет 7 новых, вводит деление движений на «сознательные» и «бессознательные», разрабатывает теорию числа, формулирует систематические основы реализма универсалий. Вслед за буддийским логиком Дигнагой Прашастапада различает два этапа чувственного познания – чистое восприятие без предикации (нирвикальпа пратьякша) и восприятие с приписыванием ха– рактеристик(савикальпапратьякша),классифициругтлогичес– кий вывод на «вывод для себя» и «вывод для другого». Не без влияния буддийской логики формулирует правило выводного знака (трайрупъя), что придало его концепции логического вывода более дедуктивный характер, чем у соответствующей доктрины найяика Ватсьяяны. Соч.: Prasastapadabhashyam of Prasasta Devacarya with commentaries (up to Dravya) Sukti by Jagadisa Tarkalankaara, Setu by Padmanabha Misra and Vyomavatiby Vyomasivacharya, ed. by M. M. Gopinath Kaviraj and Panditraj Dhundhiraj Shastri. aranasi, 1983; With the Commentary Kiranavali of Udayanacarya, ed. by Jitendra S. Jelty. Baroda 1971; With the Commentary Nyayakandali of Sridhara, ed. by Vindhyesvan Prasad Dvivedin, 1984 (англ. пер. G. Jha. Benares, 1982). Word Index to the Prasastapadabhasya. A complete Word Index to the Printed Editions of the Praaastapada, ed. by J. Bronkhorst and Y. Ramseier Delhi, 1994. B. L Лысенко

ПРЕДЕЛОВ РОСТА ТЕОРИЯ – концепция выдвинута американскими учеными Дж. Форрестером, Д. Медоузом и др. сотрудниками Массачусетского технологического института, впервые изложена в работе с одноименным названием «Пределы роста» (1972), представлявшей собой отчет Римскому клубу, международной прогностической организации. Теория пределов роста явилась одной из первых глобально агрегированных прогностических моделей будущего, основанных на анализе взаимодействия населения, природных ресурсов и окружающей среды. Теория пределов роста предполагает, что при сохранении существующих тенденций увеличения численности мирового населения, расширения промышленного и сельскохозяйственного производства, усиления загрязнения окружающей среды и истощения природных ресурсов в 1-й пол. 21 в. в связи с приближением «естественных пределов экономического роста» следует ожидать глобальную катастрофу. Выход из создавшейся ситуации сторонники этой теории видели в возможно более быстром переходе к «нулевому росту», т. е. к фактическому прекращению развития производительных сил и роста населения во имя сохранения экосреды. Они предложили установить простое воспроизводство населения на основе в среднем двух-трехдетной семьи, постепенно перевести все промышленные предприятия на замкнутый цикл производства, отказаться от строительства новых предприятий и только заменять выбывающие из строя мощности на равноценные (энергетической базы – на возобновляемые источники энергии, т. е. гелио– и гидроресурсы, материально-сырьевой базы – на максимальное использование вторичного сырья и т. д.). Положения теории пределов роста были категорически отвергнуты представителями в первую очередь развивающихся стран, которые не могли отказаться от роста во имя «устойчивости» мира. Дж. Холлиман, напр., полагал, что там, где существует хроническая массовая безработица, свирепствуют болезни и нужда, а население растет без всякого контроля, обсуждение проблем охраны природной среды выглядит как недоступная роскошь. Слабое теоретическое обоснование и нереальность практического осуществления основных идей концепции «нулевого роста» привели к разработке на ее основе концепции «органического роста» (М. Месарович и Э. Пестель), в которой было предложено дифференцировать темпы роста в зависимости от уровня развития страны или отрасли промышленности с упором на решение продовольственной, материально-сырьевой и топливно-энергетической проблемы в мировой перспективе. Абстрактность основных построений теории пределов роста не позволила ее создателям обосновать цели выдвинутой ими глобальной системной модели развития общества. Однако объективно идеи о наличии пределов экономического роста способствовали рациональному осмыслению и переосмыслению ценностей индустриальной культуры. А. Н. Балашова

ПРЕДИКАБИЛИИ (лат. praedicabilia) – логический термин, обозначающий типы предикатов, используемые в суждениях. Аристотель в «Топике» (I ч., 101 в) классифицировал предикаты (сказуемые) по категориям и предикабилиям, рассматривая четыре типа последних – род (genus), вид (species), собственный признак (proprium), случайный признак (acci– dens). Его комментатор Профирий добавил пятую предика– биллю – видовое отличие (differentia). Напр., живое существо (род), человек (вид), разумное (видовое отличие), с чувством юмора (собственный признак), брюнет (случайный признак), Предикабилии противостоят единичным именам. И. Кант расширил значение термина. Он называл в «Критике чистого разума» (§ 10) предикабилиями понятия рассудка, выводимые из категорий. Напр., из категории причинности выводятся такие предикабилии, как сила, действие и страдание, из категории модальность – возникновение, исчезновение, изменение ит.д. О. В. Суворов

ПРЕДИКАТ – см. Логика предикатов.

ПРЕДЛОЖЕНИЯ НАБЛЮДЕНИЯ – см. Протокольные предложения.

ПРЕДМЕТ – категория, обозначающая некоторую целостность, выделенную из мира объектов в процессе человеческой деятельности и познания. Понятие предмета часто употребляют в менее строгом смысле, отождествляя его с понятием объекта или вещи. В соответствии с материальной или идеальной природой объекта предмет может быть материальным (напр., живой организм, электромагнитное поле или Галактика) или идеальным (математическая формула, концептуальный образ). Один и тот же объект может быть предметом различных видов исследования. Синтез различных предметов с целью построения единой теории объекта требует