Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Индийская мысль не выработала единого понятия пространства, аналогичного соответствующей категории европейской философии. Философская концепция пространства в Индии (как и в Европе) создавалась через трансформацию «событийного» пространства мифа и ритуала. При этом в Индии возникло не одно, а два понятия пространства – «акаша» (akasa) и «диш» (dis, букв. – страны света), соответствующие как бы двум концепциям: «пространство-вместилище» и «про– странство-место-направление». Универсализация пространственных характеристик, имевших разное сакральное значение в ритуале, путем их сведения к единому первоисточнику (солнцу Брахману, Пуруте) встречается уже в Упанишадах: «Поистине, вначале это было Брахманом, единым, бесконечным на восток, бесконечным на юг... бесконечным вверх, вниз и во все стороны» (Май– три—упанишада VI. 17). Представление о бескачественной абсолютной реальности требовало соответствующего образа пространства, более абстрактного и однородного, чем иерар– хизированное пространство ритуала, которому соответствовало понятие «диш» – «стран света». В этой роли стало выступать понятие «акаша»: «Ибо для него (Атмана. – В. Л.) не существует востока и прочих направлений. Непостижим этот высший Атман..., чья сущность акаша» (там же). По своим характеристикам акаша Упанишад близка Абсолюту: она неизменна, вечна, неделима, бесконечна (т. е. всегда больше суммы конечных вещей), однородна, бесплотна. Через постижение безграничности акаши адепт приобретает опыт освоения бесконечности, необходимый для постижения Абсолюта (Брахмана, Атмана, Пуруши). Акаша содержится и внутри человека, служа тем самым установлению микро-макрокосмических соответствий. Она воплощает не только всепроникающий характер этого «внутреннего» и «внешнего» пространства, но и их способность вмещать в себя, «давать место» для разворачивания предметно-событийной реальности: «Поистине, скаль велико это пространство, столь велико и пространство внутри сердца» (Чхандогья-упанишада VIII. 1.3). Вместе с тем акаша приобретает в Упанишадах черты натурфилософского первоэлемента, коррелирующего со слухом (аналог европейского эфира), а также выступает как некое межкосмическое пространство. Характерно, что в роли пространства акаша никогда не ассоциируется с пустотой, отсутствием вещей и событий – она всегда чем-то заполнена, но, в отличие от мифологического пространства, сращенного с предметным миром, отчуждена от своего содержимого. Веши «пронизаны» акашей, и йог, упражняясь в медитации, созерцает бесконечное пространство как бы сквозь них. В религиозно-философских учениях, прямо или косвенно восходящих к Упанишадам, акаша выступает в роли и космологического первоэлемента, носителя звука, и в роли абстрактного вместилища вещей (ошвам, тога, веданта, ватшешшш, ньяя). Образ акаши как единого пространства, лишь временно и иллюзорно разделенного стенками сосудов, служит сторонникам адвашта-веоанты моделью толкования отношения Брахмана и индивидуальных душ: если разбить стенки этих сосудов, то восстановится истинное единство акаши– пространства, подобным образом и души, временно разделенные сосудами разных тел, рано или поздно восстановят свое сущностное единство с Брахманом. Помимо «мистического пространства», открываемого в религиозном опыте, индийская мысль обращалась к более философским по своему характеру проблемам, связанным с концепцией пространства как субстанции. Вайшешика видит в акаше и среда для распространения звука (примечательно, что передача звука объясняется по аналогии с движением волн), и орган слуха (часть акаши, расположенная в ушной раковине), и вместилище вещей (обсуждается вопрос, проникает ли акаша «внутрь» атомов). В пару с понятием времени ваши-

373

ПРОСТРАНСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЕ ешика ставит, однако, не акашу, адиш, придавая последнему более абстрактное значения принципа локализации предметов в соответствии с направлением. Как и акаша, диш является вечной и неделимой субстанцией, ее деление на «места» (pradesa) выступает как временное и зависимое от характера вещей. В целом субстанцию диш можно уподобить силовому или магнитному полю, попав в которое, вещи располагаются определенным образом. В отличие от иерархической мифологической «системы мест», локализация предметов по такому принципу носит совершенно нейтральный характер, но вместе с тем ряд пространственных параметров (размер, расстояние и т. п.) еще не отделяется от самих вещей и не объединяется с понятием пространства, а место и расстояние еще не измеряются в терминах пространственных величин. Остальные школы индийской религиозно-философской мысли не признавали диш в качестве отдельного от акант пространственного принципа. В буддийских школах саутрантика и вайбхаишка акаша понимается как отсутствие материальных препятствий, в других буддийских школах она часто рассматривается как всепроникающая и вечная позитивная сущность. В джайнизме акаша трактуется как сплошная протяженность, контейнер конечных вещей. В целом традиционная индийская концепция пространства осталась на уровне античных представлений о «системе мест», не поднявшись до идеи гомогенной и изотропной протяженности, представление о которой было выработано в Новое время под влиянием определенных социальных и культурных факторов. Идея единого и однородного пространства, созерцаемого в мистическом опыте, никогда не экстраполировалась на область физической реальности. Лит.: Lysenko V. The Vaisesika notions of akasa and dis from the Perspective of Indian Ideas of Space. – Beyond Orientalism. The Work of Wilhelm Halbfass and Its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, ed. by E. Franco and K. Preisendanz. Amsterdam etc, 1997. В. Г. Лысенко

ПРОСТРАНСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЕ – реальная протяженность территории, на которую распространяется исторически обусловленная политическая система или осуществляется ее политическое влияние. Политическое пространство выполняет три функции: 1) предпосылки политической жизни; 2) цели политической деятельности государств (геополитика); экологической среды существования и развития разнообразных форм политической жизни. В качестве предпосылки оно определяет территориальные размеры и границы политической системы, характеризует влияние эколого-географических условий на организацию политической жизни, на степень управляемости ею со стороны исполнительной власти, на механизм связи центра с властью на местах и др. Так, одной из предпосылок победы демократии в Западной Европе была пространственная открытость границ европейских государств. В качестве цели политической жизни политическое пространство предстает как важный фактор «геополитики», которая долгое время осуществлялась под имперскими лозунгами и принимала военные формы. Так, геополитика царской России осуществлялась как военная экспансия и колонизация других народов. Современная геополитика стремится обеспечить многообразие форм политической жизни этносов и народов и отказывается от объявления их геопространства зоной жизненных интересов того или иного государства. Величие государства заключается не в увеличении размеров своей территории силовыми методами, а в расширении демократического политического пространства с помощью повышения уровня и качества жизни как социальных и национальных сообществ, так и отдельного человека. В качестве экологической среды политическое пространство позволяет осмыслить связи между элементами политической системы, характер этих связей, зафиксировать территорию и границы государственного управления, которые нередко выходят за рамки национального государства, включая, напр., колониальные владения или зоны влияния. В политическом языке политическое пространство имеет символическое и метафорическое значение. Так, в годы «холодной войны» слою «Запад» имело не просто географический смысл, а обозначало прежде всего военно-политическое объединение. Ныне же слово «Запад» характеризует региональные границы мирового содружества, определенную модель общественно-политического развития, составной частью которой является демократическая форма правления и рыночная экономика. Составляющие этой модели адаптируются в разных обществах и культурах. Накануне нового тысячелетия формируется мировое политическое пространство, которое характеризуется сближением разных политических систем, отбором наилучших моделей развития, поиском выхода из конфронтации и согласия в международной политике, что свидетельствует о становлении мирового сообщества. Лит.: Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926; Новиков Н. В. Мираж организованного общества. М., 1974; Пригожим И., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. М., 1988; Соловьев В. С. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989; Кондратьев Н. Д. Проблемы экономической динамики. М., 1989; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М, 1993; Время, хаос, квант. М., 1994; БжезинскийЗб. Преждевременное партнерство. – «Политические исследования», 1994,

МЬ 1; НакасонэЯ. и др. После «холодной войны». М., 1994; ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991; Он же. Цивилизация перед судом истории. М., 1995; Евразийский Союз: новые рубежи, проблемы, перспективы. М., 1996; Панйрин А. С. Философия политики. М, 1996; ГаджиевК. С. Геополитика. М, 1997. Г. Ю. Семигин

ПРОТАГОР (Прошхуорас) из Абдер (ок. 480—410 до н. э.) – древнегреческий философ, один из инициаторов софистического движения. 40 лет вел жизнь странствующего «учителя мудрости», долго жил в Афинах, был близок к кругу Перик– ла, работал над демократическим законодательством Фурий в Юж. Италии (основаны в 443); в 411 по обвинению в «нечестии» был изгнан из Афин (за книгу «О богах»). Принимая учение Гераклита и Парменида об относительности и противоречивости «человеческого» (т. е. основанного на чувственном опыте) знания, Протагор отказался от противопоставления этого знания «божественному», проникающему в скрытую сущность явлений. Нет никакой «сущности явлений» помимо самих явлений, феноменальный же мир противоречив, и «относительно каждой вещи можно выставить два противоположных тезиса» (фр. В 6а). Оппозиция истины – мнения оказывается снятой: всякая истина есть чье-то мнение, и всякое мнение истинно. Этот принцип сформулирован в начальных главах основного философского сочинения Протагора «Об истине» (другое название – «Опрокидывающие (друг друга) речи»): «Человек есть мера всех вещей: для реальных – их реальности, для нереальных – их нереальности» (фр. В 1 DK). Человек – это индивидуальный субъект восприятия, поэтому «каким что является мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе – таково для тебя» (Платон. Теэтет 152а). Согласно Дидиму Слепому («Толкование на Псалмы», опубл. в 1968), Протагор говорит, что для всего, что есть, «быть» значит «яв-

374

ПРОТЕСТАНТИЗМ ляться»; «когда ты присутствуешь, то я являюсь тебе сидящим, а отсутствующему не являюсь сидящим; неясно, сижу ли я, или нет». Притязания прежней метафизики на статус рациональной теологии оказываются для феноменализма Протагора несостоятельными: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо много препятствий знанию: и неявленность (предмета), и краткость человеческой жизни (фр. В 4 из «О богах»). Однако осторожный религиозный агностицизм не спас Протагора от обвинений в атеизме. Его трактат «О первобытном состоянии» не сохранился, но некоторые идеи его, вероятно, переданы в мифе о происхождении человека, который Платон вкладывает в уста Протагора в одноименном диалоге (Prot. 320c sqq.): переход от дикости к цивилизации интерпретируется как компенсация биологических недостатков. Фрагм. и свидетельства: DKII, 253—271 ; Untersteiner M., Sofisti. Tes– timonianze e frammenti, fasc. I. Firenze, 1967, p. 14—117; Gronewald M. Ein neues Protagoras-Fragment. – «Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik», 1968, Bd. 2, p. 1—2; в рус. пер.: Маковельский А. О. Софисты, вып. 1. Баку, 1940, с. 5—21. Лит.: Нерсесянц В. С. Политические учения Др. Греции. М, 1979, с. 93—101; Богомолов Л. С. Диалектический логос. М, 1982, с. 183– 192; Koch H.-A. Homo mejisura. Studien zu Protagoras und Gorgias. Tub., 1970 (Diss.); Bodin L. M. J. Lire le Protagoras: introduction a la methode dialectique de Protagoras. P., 1975r Mansfeld J. Protagoras on epistemological obstacles and persons. – Kerferd G. B. (ed.). The Sophists and their legacy. Wiesbaden, 1981, p. 38—53; Woodruf P. Protagoras on the unseen. The evidence of Didymus. – The sophistic movement. Athens, 1984, p. 80-87; Huss B. Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht. – «Gymnasium» 1996,103, S. 229—257. См. также лит. к ст. Софисты. Л. В. Лебедев

ПРОТЕСТАНТИЗМ (от лат. protestans – публично заявляющий) – совокупность церквей и сект, которые возникли в ходе Реформации и наряду с католицизмом и православием образуют третью основную разновидность христианства. Термин «протестантизм» восходит к т. н. «Протестации», с которой на имперском сейме в Шпейере ( 1529) 20 германских князей и уполномоченных городов выступили против антилютеранского постановления католического большинства. Реформация 16 в. означала коренную перестройку наднациональной Католической церкви в соответствии с потребностями новой буржуазной эпохи, противопоставившей со– словно—феодальному строю идеологию частного предпринимательства, личной инициативы и духовной свободы. Требуя восстановления истинной «апостольской веры», протестантизм единственной священной книгой признал Библию, отверг институт священства (считая священниками всех верующих) и церковную иерархию, культ Богоматери и святых, монашество, учение о чистилище, верховную роль папы. Из семи таинств были сохранены лишь крещение и причащение в существенно новой интерпретации. Между человеком и Богом, утверждают протестанты, не существует никаких посредников; судьба человека всецело определяется милостью Бога, дарующего спасение по своей абсолютной свободной воле, а вовсе не понуждаемого «добрыми делами» (исполнением церковных предписаний, принятием таинств церковных, посещением святых мест, пожертвованиями в пользу церкви, куплей индульгенций и т. д.) греховного человека. Спасает только личная вера (sola fide) в искупительную жертву Иисуса Христа. Это не умственная или даже не душевная убежденность в существовании Бога, но осознание неисправимой греховности и никчемности, полное «сокрушение сердца». Согласно учению протестантизма, в результате грехопадения человек утратил всякое влечение к добру, поэтому единоспаса– ющая вера может возникнуть лишь под воздействием Святого Духа, свидетельствующего грешнику о его предопределенности к «сынам света». Бог в протестантизме мыслится прежде всего как всемогущий, наделенный высшей справедливостью и милосердием личностный партнер человека, требующий от него лишь полного доверия и осознания собственной неискоренимой греховности. Традиционные доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое и др.) отвергаются: не разум, а только богооткровенная вера может быть средством богопознания. Если для католицизма центр теологических исследований составляет метафизическая сущность Бога, понимаемого прежде всего в космологическом аспекте, то доктрина личной веры опирается преимущественно на евангельский (но не церков– но-догматический) образ Иисуса Христа. Эта тенденция получит свое дальнейшее развитие в либеральной теологии. Специфика становления раннего капитализма в разных странах предопределила особые национальные разновидности протестантизма. Основоположником немецкого протестантизма стал M Лютер, публично бросивший вызов авторитету и власти Рима, соответствующий интересам самых различных социальных слоев Германии. Утверждая полную «свободу христианина» в вопросах религиозной жизни, Лютер одновременно подчеркивал его обязанность добровольно подчиняться земным правителям, ответственным за обеспечение мири и порядка в обществе. Ближайшим соратником и преемником Лютера был Ф. Меланхтон. Отстаивая и систематизируя идеи Лютера, он пытался смягчить отдельные резкие предписания (напр., в понимании свободы юли человека и роли добрых дел в оправдании грешника), а также достичь приемлемого компромисса с Католической церковью и светской властью. Растущий социальный консерватизм лютеранства заметно ограничил его влияние за пределами Германии в последующую революционную эпоху. Параллельно с Лютером программу реформирования католицизма по-своему разрабатывал и осуществлял в Цюрихе У. Цвингли. С одной стороны, эта программа была более последовательной, что выразилось, напр., в известном споре с Лютером о таинстве крещения, которое Цвингли рассматривал как сугубо символический обряд, и в отказе от многих элементов церковного богослужения – прежде всего литургии. С другой, – будучи влиятельнейшим религиозным и политическим деятелем Цюриха, он использовал свою власть в борьбе против более радикальных реформаторов (анабаптистов), тем самым предвосхищая теократические претензии Ж. Кальвина. Идеи Цвингли остались локальным эпизодом Реформации, чему способствовала и его ранняя гибель. Ж. Кальвин систематически и последовательно утверждал протестантские принципы (высшую славу Бога, непререкаемый авторитет Библии, катастрофичность первородного греха, абсолютный характер божественного предопределения, отказ от пышного католического культа и т. п.). Политическим идеалом Кальвин провозглашал республиканский строй; тем не менее в Женеве он установил деспотический теократический режим, сосредоточив всю власть в собственных руках. Неукротимая деятельность Кальвина оказала огромное влияние на социально-политическую историю Запада. В кальвинизме (реформатская церковь) наиболее решительные республиканские деятели находили освящение как бескомпро-

375

ПРОТЕСТАНТИЗМ миссной борьбы против феодально-сословных порядков, так и средства зашиты уже достигнутой власти – нетерпимость к политическому и религиозному инакомыслию. По-своему развивалась Реформация в Англии, где уже с 12 в. короли и католические иерархи все настойчивее выступали против неограниченной власти римской церкви. Наконец, в 16 в. была проведена серия реформ, существенно ограничивающих власть папы над местной церковью, а в 1534 парламент объявил короля «единственным земным главой Английской церкви» – англиканства. Подобная реформация, продиктованная преимущественно политическими интересами, привела к тому, что в англиканском вероучении были объединены, порой механически, элементы католицизма и континентального протестантизма (учение о церкви как носительнице Божественной благодати и концепция спасения только верой, церковная иерархия и отмена монашества и т. п.). Уже основатели протестантизма утверждали свои взгляды в постоянной борьбе с более решительными противниками Рима (С Франк Л#. Сереет, Э. Доле, Б. Губмайери др.). По мере того, как протестантская ортодоксия становилась более жесткой, возникали новые религиозные объединения, настаивающие на решительном очищении (пуритане) и разрыве (ин– депенденты)скатолическойтралицией, замене территориальных приходов церквами-общинами, состоящими лишь из возрожденных грешников, которые сознательно приняли крещение. Активизируется и борьба за веротерпимость, за правовое закрепление принципа свободы совести. Наиболее последовательно эти требования проводят объединения, получившие наименование протестантского сектантства (менониты, баптисты, квакеры, методисты и др.). Позже от бал– тизма отпочковываются адвентисты (а от них – «свидетели Иеговы»), пятидесятники и другие церкви, которые в свою очередь дробятся на более мелкие объединения. Протестантизм вселял в своих последователей уверенность в том, что они уже спасены и внутренне свободны от земной власти. Тем самым он выступал против феодальных отношений личной зависимости, уравнивал людей как членов формирующегося буржуазного общества, наделяя их одинаковой надеждой на возможный успех, предоставлял им нравственно-психологический кредит, который каждый должен был отработать. Если нет необходимости в особых «добрых делах», преследующих цели «спасения», то священной—безотносительно к церковным регламентациям – признается вся повседневная деятельность. Важно не то, что делает человек, не его место и род занятий в обществе, а осознание им своей греховности и неоплатного долга перед Богом, его внутреннее состояние, цель, которую он ставит перед собой. А поэтому человек должен быть верным своему земному призванию – добросовестному труду следующему нормам мирского аскетизма. Тем более (эту мысль ясно выразили кальвинистские богословы), что помимо прямого (личная вера) существуют и косвенные свидетельства «избранности», а именно успехи в профессиональном труде. Протестантская концепция личной веры и земного призвания, полное доверие к личностному религиозно-духовному опыту человека, убеждение, что рядовой верующий способен понять Библию не хуже, чем сам папа, утверждала изначальное, онтологическое равенство верующих перед Богом. Унижая весь «тварный» человеческий род в вертикальном измерении – в сопоставлении с Богом и его абсолютной свободной волей, протестантизм тем самым возвышал любого мирянина в измерении горизонтальном – в сопоставлении с земными владыками, поскольку признавал его способность успешно воплощать Божью волю в выпавшем на его долю земном призвании. Если пафос ренессанса – возрождение мирского человека в новом гуманном мире, то пафос протестантизма – возрождение человека как духовного существа в Боге. Но в том и другом случае было засвидетельствовано возрастание личностного начала в культуре и тем самым существенный «прогресс в сознании свободы» (Гегель). Повышенный интерес протестантизма к внутреннему личностному миру человека объясняет и его огромное влияние на европейскую духовную традицию. Поскольку христианская вера рассматривается как мотивация всей повседневной жизни, то для понимания веры необходимо знание всей глубины нравственно-духовных переживаний, путей формирования и выражения религиозного опыта человека. Это сказалось на антропологической переориентации западной культуры: в сферу профессиональных интересов теологов, деятелей искусства, философов, религиеведов включаются разнообразные проявления «жизненного мира» человека: страх смерти, угрызения совести, сознание собственной греховности, состояние озарения, «второе рождение» и т. д. Результаты подобных исследований человеческой духовности легко переводились на язык гуманитарной мысли. Примерами могут служить книги английского пуританина Дж. Беньяна ( 1628—88) «Путь паломника» и «Духовная война», а также произведения английского поэта Дж. Мильтона (1608—74), использовавшего библейские образы в создании грандиозной аллегории борьбы с английской монархией. Рост авторитета научного знания, наступление эпохи Просвещения, становление философского рационализма, идей правосознания и гражданского общества способствовали переосмыслению догматики основоположников протестантизма, прежде всего концепции трансцендентного Бога, понятия человеческой греховности, противопоставления теологии и философии, разума и откровения, «веры и факта». Особую роль сыграли воззрения И. Канта, разрушившего традиционные доказательства бытия Бога и утверждавшего приоритет морали над религией, а также Ф. Шленермахера, отстаивавшего мысль, что основу религии составляет «чувство зависимости» от бесконечного. Причем влияние теологии и философии было взаимным: протестантизм оказал огромное воздействие на взгляды классиков немецкой философии, которые в свою очередь существенно сказывались на эволюции протестантского богословия. С Кьеркегюр своей критикой Гегеля подготовил возникновение, уже в 20 в., как неоортодоксальной (дао– Все это определило доминирующее влияние либеральной теологии к сер. 19 – нач. 20 в. Либеральная теология формировалась под влиянием Тюбин– генской школы богословия, а также исследований младогегельянцев (Д Ф. Штраус, К Бауэр, Л. Фейербах и др.). Ведущие представители либеральной теологии (А. Ричль, А Горшие, Э, Трём**) применили в изучении Библии характерный для модернизма историко-критический метод, который учитывал новейшие достижения исторических наук, библеистики и гер– менеатики Результатами такого подхода был отказ от концепции вербальной богодухновенности Библии, приоритетное внимание к этическому аспекту учения Христа, как идеальной личности, великого моралиста, реализация заветов которого, а именно построение Царства Божьего на земле, состав– ляетсмысл истории, вполне достижимыйусилиями нравствен-

376

ПРОТИВОРЕЧИЕ ЛОГИЧЕСКОЕ но обновленных людей. В нач. 20 в, эта установка стала ключевой для соимального евангемшзма, занявшего господствующее положение в протестантской теологии. Обострение социально-классовых противоречий и прежде всего 1-я мировая война подорвали надежды либеральных богословов на воплощение в жизнь этики Христа, предопределив растущую влиятельность диалектической теологиш (теологии кризиса: А. Барт, Р. Нибур, Р. Бультмин, Э. Брукнер, Я. Jkt– лих, М. Бубер и др.), попытавшейся по-своему вернуться к ортодоксии раннего протестантизма. 2-я пол. 20 в. характеризуется сложной конфронтацией существующих богословских течений и возникновением целого ряда более радикальных протестантских теологических школ (Д, Бонхёффер, Дж. Робинсон, X. Кокс, многочисленные вариации т. н. теологам родительного падежа), отразивших глобальные тревоги человечества, вступающего в третье тысячелетие. Лит.: Лютер Мартын. Избр. произв. СПб., 1994; Он же. О рабстве воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Филос. произв. М., 1986; Кальвин Жан. Наставления в христианской вере: в 3 т. М., 1997—1999; Вебер Макс. Протестантская этика и дух капитализма. – Избр. произв. М., 1990; Бецольд Ф. фон. История Реформации в Германии, пер. с нем., т. 1—2. СПб., 1900; Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М, 1931; Добренькое В. И. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980; Фурман Д. Е. Возрождение и Реформация. – В кн.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984: Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. – Маркс К, Энгельс Ф. Соч., изд. 2, т. 7. М., 1986; Ревунен– кова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988; Гараджа В. И. Протестантские мыслители Новейшего времени. – В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994; Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового завета. М., 1996; Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. Л. Н. Митрохин

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬ-

МАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Различаются два типа противоположности, накид и дидд. Первая—противоположность между вещью и ее отсутствием, т. е. абсолютным отрицанием типа «не-А», неважно, понимается ли вещь в субстанциальном ключе или как действие. Такое отрицание выражается частицами 'адам (для отглагольных существительных – ма– сдаров) и ла – (для имен и, реже, для масдаров). Вторая – противоположность между двумя существующими вещами выраженными каждая самостоятельным термином, которые не являются вербальным отрицанием друг друга и имеют разные корни. Т. о., вещь «А» имеет две противоположности – «не-А» и «Б», причем «Б» и «не-А» не включают друг друга, хотя «Б» предполагает «не-А». Это выражается в терминах указания на смысл как «сопугствие» (илтизам) или «влечение» (истилзам) смысла «не-А» смыслом «Б», но не «включение» (таламмун) второго в первое. Такое понимание противоположности имеет прямое отношение к особенностям трактовки закона исключенного третьего в арабо-мусулъманской мысли. Устойчивым мотивом философии и теоретической мысли в целом в классический период было образование пар понятий по типу «А» и «Б», а не «А» и «не-А», или троек «А», «Б» и «не-А», причем в последнем случае оговаривалась смысловая разница между двумя щютивоположностями, «Б» и «не-А». Пара противоположностей, как накид, так и дидд, характеризуется взаимным отрицанием (танафин). Характер этого отрицания служил предметом дискуссии: одни считали, что для первых это отрицание «самостное», а для вторых – «по сопутствию», т. е. благодаря тому; что противоположность– дидд влечет противоположность-накид, тогда как сами про– тивопсшожнскли-дидд не отрицают друг друга; другие утверждали, что и противоположности-лидд отрицают друг друга самостно. В любом случае признавалось, что противоположности не могут «собраться» (иджтима4) вместе, поскольку уничтожают друг друга. Если этого не происходит, напр., в смешении первоэлементов, наличествует что-то третье, что охраняет одну противоположность от действия другой. В наиболее общем виде отношение между противоположностями именуется «противолежанием» (такабул). Различают несколько видов противолежания противоположностей: «истинное» (хакикийй, напр., вечность и возникновение) и «применительное» (и'тнбариий, напр., жизнь и смерть, противоположные применительно к одному субъекту в одно и то же время, но не иначе); «свойства и лишенности» (напр., зрячесть и слепота); «сопряженного» (напр., отцовство и сы– новство) и др. Если противолежат противоположности-лидд, такое противолежание именуется также таладд, а если про– тивоположности-накид – танакуд. Противолежать могут не только противоположности, но и изоморфные структуры, в таком случае противолежание является также «уравновешенностью» (тавазун). В поэтике противолежание противоположностей в одном бейте (стихе) именуется также «совпадением» (мугабака, тибак). А. В. Смирнов

ПРОТИВОРЕЧИЕ – см. Единство и борьба противоположностей.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ЛОГИЧЕСКОЕ – утверждение одновременного наличия некоторой ситуации А и отсутствия этой ситуации. В языке выражается утверждением А и не-А: (А&«-А), которое является тождественно-ложным. Методологическое значение логических противоречий состоит в том. что их обнаружение в некоторой теории, основанной на какой-либо стандартной, напр., классической, логике означает, что в такой теории нельзя отличить ложные утверждения от истинных, т. к. в ней из противоречия оказывается доказуемым все что угодно. Поэтому для науки важную роль играют метатеоретические доказательства непротиворечивости теорий. Впервые научное значение логических противоречий было подчеркнуто Аристотелем. Он показал, что любое подлинно научное знание должно быть непротиворечивым, т. е. в нем не должно одновременно утверждаться предложение А и не-А. Противоречие в некотором рассуждении или теории означает либо некорректность в применении логических правил, либо, если правила применялись корректно, противоречивость исходных посылок рассуждения. Часто противоречие строится сознательно в ходе т. н. софистических рассуждений, имеющих целью запугать противника в ходе спора, сбить его с толку (см. Софизм). В большинстве случаев логические ошибки, ведущие к софизмам, достаточно очевидны и легко устраняются. Однако получение логического противоречия в ходе рассуждения не всегда является софистическим приемом. Так, в косвенных рассуждениях от противного (см. Доказательство косвенное) противоречие специально вводится для доказательства требуемого утверждения. В то же время, в истории познания известны многочисленные случаи, когда обнаружение логических противоречий в той или иной теории затрагивало столь фундаментальные основания всего нашего знания, что вызывало коренную его перестройку. К числу таких противоречий можно отнести парадокс Лжеца, парадоксы наивной