Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 102 (всего у книги 143 страниц)

САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун – «школа трех шастр») – китайская буддийская школа мадхьямики. Название связано с опорными текстами, авторство двух из которых («Чжун лунь» – «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» – «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» – «Рассуждение в ста стихах») – его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их перевода на китайский язык – Кумарадживе (Цзюмолоши, 4—5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Основы доктрины школы были изложены им в трактате «Сокровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27). Следуя в русле учения о «пустотности» всех вещей (шунь– явада), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых обнаруживается невозможность постижения истинной сути учения Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем – систематически излагается т. н. учение о «восьми не» (ба бу), содержащее следующие основополагающие утверждения: «ничто не рождается и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не едино и не различно, не приходит и не уходит». Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии. Г. А. Ткаченко

САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaraguta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа —1973, Мадрид) – испанский философ-неотомист. В1903 закончил духовную семинарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906—07 слушал курс философии в университете г. Лувены, где получил степень доктора философии. По возвращении в Испанию (1907) принял руководство кафедрой философии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском университете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), профессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педагогической Школы. С 1920 член Королевской Академии моральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института «Луис Вивес». Основные работы: «Общее введение в философию» (1909), «Вклад языка в философию ценностей» (1920). «Интуиция в философии Анри Бергсона» (1941), «Философия и жизнь» (т. 1—3, 1950—54), «Философский словарь» (1955) и др. исследования. Сарагуэты посвящены истории философии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим аспектам философского анализа. Обращенность к традиционным проблемам теологии сочетается у него с интересом к со временной социологии и психологии. В работе «Философия и жизнь» исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное)

494

САРТР его действие («техническое» и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с «ближним». Соч.: Introduction general a la Filosofia. Madrid, 1909; Contribution del lenguaje en la filosofia de los valores, Madrid, 1920; Filosofia y vida, v. 1-3. Madrid, 1950-54; Vocabulario filosofico. Madrid, 1955. A. Б. Зыкова «САРВА-ДАРШАНА-САНГРАХА» (санскр. «Sarva– darsana-sangraha» – «Собрание всех учений») – компендий, содержащий краткое изложение индийских философских систем. Создан в 14 в., принадлежит перу адвайтиста Саяны Мадхавы (иногда отождествляемого с Видьяраньей), брату Мадхавачарьи, автора одной из первых агиографий Шанкары «Санкшепа-шанкара-виджая» («Краткое изложение завоеваний Шанкары»); иногда эти два мыслителя считаются одним и тем же лицом. Состоит из 16 глав, каждая из которых посвящена одной из систем. Как и многие другие философские компендии, «Сарва-даршана-санграха» открывается изложением взглядов локаятиков. Несмотря на видимость объективного изложения, главы располагаются в порядке возрастания истинности с точки зрения автора. Они композиционно соединены некой проблемой, которую оказывается не в силах разрешить предыдущая система, – с рассмотрения этого вопроса и начинает система последующая. Поскольку до нашего времени не дошло ни одного текста индийских материалистов, а все сведения о них можно почерпнуть только из компендиев, Т. Рис-Дэвиде даже предположил, что локаята была специально изобретена Мадхавой и другими мыслителями в чисто логических целях – как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который также нуждается в теоретическом рассмотрении. Текст завершается изложением основных идей системы адвайта-веданта как своего рода вершинного знания, квинтэссенции всей мудрости (гл. 16 – «Учение Шанкары»). Изд.: Мадхавачарья. Сарва-даршана-санграха, гл. 1, пер. и комм. Н. П. Аникеева. – В кн. Антология мировой философии, т. 1. М., 1969; Vidyaranya's Sarvadarsanasamgraha, ed. by V. S. Abhyankar. – «Bhan– darkar Oriental Series» (Poona) 1924,1. H. В. Исаева

САРВАСТИВАДА (санскр. sarvastivada, букв. – учение о том, что все существует) – одна из 18 школ раннего буддизма, а также комплекс доктрин этой школы. Поскольку сведения о сарвастиваде черпаются из более поздних источников, точно не известно, к какой именно ветви первоначального буддизма она принадлежала: махасангхикам или стхави– рам. Сарвастивадины отмежевались как от тех, так и от других на 3-м буддийском соборе при царе Ашоке (ок. 244), когда Катьяянилутра, называемый основателем школы, провозгласил: «Все существует» (sarvam asti), имея в виду все дхармы: прошлые, настоящие и будущие. Разработанная сарвастива– динами концепция дхарм должна была объяснить действие закона кармы на протяжении всех перерождений личности. Представителями школы называют также Васубандху. Васу– митру (вполне вероятно, что их было несколько), Дхармаш– ри, Гхошаку, Упашанту и Дхарматрату Наибольшее распространение школа получила на северо-западе, от Матхуры до Афганистана и пустынь в Центральной Азии, но с ее догматикой были знакомы в Восточной и Южной Индии, она пользовалась влиянием в Индонезии и Китае. Философские идеи сарвастивадинов были восприняты школой саутранти– ков и махаяной. Сарвастивада разделилась на саутрантиков и муласарвастивадинов, последние и сохранили до 9 в. идеи материнской школы. Канон сарвастивадинов был завершен, по преданию, во время правления Канишки (2 в.) и частично сохранился на санскрите, полностью – в тибетских и китайских переводах. Абхидхарма сарвастивады была обязательным предметом не только в ее центрах Пурушаггуре (Пешавар) и Валабхи (Катхиявар), но и в махаянских учебных центрах. Отличительными особенностями канона являются включение «четвертой корзины», Кшудрака-питака, пространных комментариев на Абхидхарма-питакуи исключение признанного неканоническим сочинения Дхармапады. И. А. Канаева

САРВОДАЙЯ (санскр. sarvodaya– подъем, возрождение всех). Понятие сарводайи впервые встречается в сочинениях джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в. н. э.). Новую жизнь понятие получает у М. К. Ганди, ставившего целью создание в независимой Индии общества, свободного от угнетения и основанного на воплощении в жизнь религиозных принципов истины, ненасилия, веротерпимости и пр. В 1950-е гг. последователь Ганди Виноба Бхаве ( 1885—1982) разработал программу построения сарводайи, также опираясь на религиозно-нравственные принципы. Практические результаты движения бхудан (добровольного отказа землевладельцев от своих наделов в пользу неимущих) были незначительными. Все же движение за построение сарводайи играет в общественной атмосфере Индии позитивную роль, поскольку утверждает секуляристские идеалы, противостоя религиозному фанатизму и кастовости. О. В. Мезенцева

САРГА (санскр. sarga, от корня sg – выпускать из себя, испускать) – в индийских космогонических учениях начало нового цикла развития вселенной, следующего после пролай (космического растворения). Индия не выработала креационистских представлений, поэтому сарга – это не творение из ничего, а либо конструирование вселенной из уже имеющегося материала (напр., из атомов в вайшешике), либо ее переход из непроясненного в проявленное состояние. У истоков творения находится бог-демиург (Брахман, Ишвара, Вишну и т. д.). Сарга связана с необходимостью возобновления морального испытания живых существ. Идея сарга встречается в ведийской литературе и в пуранах (легендах и мифах). Из философских школ размышлениями о сарге занимается прежде всего вайшешика. Согласно Пра– шастападе, демиург Ишвара, испытав желание возродить мир, запускает в действие адришты (кармические потенции), те вызывают движение в атомах разных стихий, и т. о. возникают ветер, вода, земля и огонь. Смешав землю и огонь, Ишвара создает золотое яйцо, из которого появляется четырехликий Брахма, создающий в свою очередь Праджапати (прародителя), а из частей своего тела – четыре варны (сословия). В, Г. Лысенко

САРТР (Sartre) Жан-Поль (26июня 1905, Париж – 15 апреля 1980, там же) – французский философ и писатель, основатель атеистического экзистенциализма. Изучал философию в Высшей нормальной школе в Париже. Преподавал в Гавре (1931—36), затем в Лицее Пастера в Париже (1936—44). Академическая карьера Сартра неоднократно прерывалась. С началом 2-й мировой войны он был призван в армию, затем

495

САРТР провел несколько месяцев в плену у немцев. После освобождения из плена (летом 1940 г.) продолжил работу в Лицее Пас– тера, одновременно включившись в движение Сопротивления. В 50-е гг. он пытался создать левое, но некоммунистическое политическое движение. В 60—70-е гг. захвачен леворадикальным, бунтарским левачеством, идеологом которого он стал. Наследие Сартра многообразно: философские исследования, художественные произведения и политическая публицистика. Все его творчество так или иначе сосредоточено на одной проблеме: индивидуального человеческого бытия и свободы. Центральной его темой всегда был человек в абсурдном мире, человек, поставленный перед необходимостью выбора и «обреченный на свободу». Один из важнейших тезисов Сартра: существование человека предшествует его сущности. Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен определить себя как нечто, выбрать свою сущность. И только от его собственного выбора зависит, кем он будет. Такое состояние оказывается необходимым фактом существования человека. Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущности, т. е. обращением себя в Ничто (neant). Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы. Первая (хронологически) включает его феноменологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля, Главные из них: «Трансценденция Эго» (La Transcendance de l'ego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse d'une theorie des Emotions, 1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (L'Imaginaire. Psychologie phenomenologique de Г imagination, 1940). Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и собственно экзистенциальной проблематике. Именно к этой группе относится его главный философский труд – «Бытие и ничто» (L'etre et le neant, 1943). Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960; 2-й – незавершенный том, 1985). Основная тема работ первой группы – описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля. Сартр подчеркивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей феноменологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием. Согласно Сартру «я», в отличие от чистого сознания, не раскрывает себя в интенциональных актах, с этим связано отрицание субстанциалистского понимания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дореф– лексивного cogito» и ничто, на котором основывается воображение и творческая свобода. В феноменологических исследованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей. Это творение образов (воображение) не выводится из восприятия. Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе. Различая восприятие и воображение, Сартр проводит различие между онтологическими статусами вещи в этих модусах сознания. Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто никакого восприятия нет. Вещь оказывается нереальной, «обращенной в ничто». Особую остроту это обстоятельство приобретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением. Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания. Уже в этот периоду Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «от-f рицание», «ничто», чтобы псщчерюгутьагкрьпость человечен кого существования, его несводимость к вещи, к объекту / В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». «Бытие-в-себе» – способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой. Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в сознании. Возможность самосознания означает, что сознание, явленное самому себе, нетождественно сознанию в его дорефлективном бытии. Такое бытие сознания Сартр называет «бытие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и способность являться самому себе. Бытие-для-себя, определяя мир, одновременно выделяет себя из мира. Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии. Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre У.-Р. L'etre et le neant. P., 1957, p. 717). Поэтому оно всегда выступает как проект. Иными словами, «бьггие-для-себя» оборачивается небытием, человеческая реальность отлична от мира, ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объектом. Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто. Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу поскольку всегда выбирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя. Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (l'angoisse), потому что означает радикальную оторванность от устойчивого существования. В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в котором он оказался. Причем выбор не может быть как-либо оправдан. Ссылка на правила, моральные нормы или принуждающие обстоятельства не могут служить оправданием. Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3. Фрейда, представляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т. п.). Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора. Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый. Моя свобода означает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому неважно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего психического состояния, положения, мотиваций и пр.). Сознание (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеобще. Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека. «Проект» – центральное понятие «Бытия и ничто»—превращается в «Тетрадях по морали» (Cahiers pour une morale. P., 1983) в необходимое действие в данной конкретной ситуации, обусловленное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом. Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность автономии индивида И на третьем этапе – в «Критике диалектического разума» – Сартр исходит из того, что «единственная практическая и диалектическая реальность всего – это индивидуальное действие», что «основание коллективных объектов следует искать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p. 361,55). Основная трудность на этом этапе – объяснение генезиса группы (роль клятвы в объедине-

496

CATTA иии людей конкретной задачей в конкретной ситуации), превращение ее действий в «серию действии», перерождение труппы в партию со своей программой. Группа—псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса. Индивидуальное действие – исходный пункт его философии. Все установления и объединения, нормы и социальные институты рассматриваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и подавляющее индивида. С этим связано и его позитивное отношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что «марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени; его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие ело обстоятельства» /Проблемы метода. М., 1994, с. 26,36). Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «новых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще. В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии и творчества Флобера («Идиот в семье» – L'idiot de la famille, 3 v. P., 1971—72), с помощью регрессивно-прогрессивного метода интерпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм. Соч.: Les chemins de la Liberte, v. 1—3. P.. 1945-49; Situations I—HI. P., 1947-49; Les mots. P., 1964; Verite et existence. P., 1989; в рус. пер.: Очерк теории эмоций. Психология эмоций. М., 1984; Существование Другого, «От я к Другому». Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; Экзистенциализм – это гуманизм; Тошнота. Избр. произв. М., 1994; Проблемы метода. М., 1994; Ситуации. Антология литературно-эстетической мысли. М., 1997. Лжи Кузнецов Д. Н. Сартр и экзистенциализм. M., I970; Стрельцова /*. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977; Richter L. Sartre. В., 1961: Hartmann К Sartres Sozialphilosophie. В., 1966; Kampfe P. Sartre und die Frage nach dem Anderen. W., 1975; J.-P. Sartre: Contemporary Approaches to his Philosophy, ed. H. J. Silverman, J. Elliston. Brighton, 1980; The Philosophy of J.-P. Sartre, ed. P. A. Schupp, La Salle (Ш), 1982. Г. />. Гутнер, А, П. Огурцов CAT (санкер. sat – сущий, реальный) – в индийской философской традиции понятие, обозначающее истинно сущее, которое понимается как обязательно вечное, неизменное и единое; всякая изменчивость, всякое дробление и многообразие непременно поражено изнутри тленностью и смертью. Aikmwma веданте Шанкары, более всех других школ опиравшаяся на Священное писание, должна была как-то гармонизировать речения Вед о сущем и вечно неизменном Брвхлшле с речениями о том, что этот Брахман выступает единственным источником многообразного мира. Решением стала своеобразная концепция причинности (штщтв шадв), а также представл ние об уровнях реальности и истины. На уровне высшей истины (парамартхика-сатья) реально существует только высший Брахман, лишенный каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна-брахма) и вместе с тем абсо– лютнотождественный чистому >4ммадКпараматма). На уровне эмпирической истины (вьявахарика-сатья) располагается весь природный мир, обязанный своим существованием космической иллюзии (ляшя), или Неведению (авядья), т. е. некой силе, или потенции самого Брахмана, его собственной оборотной стороне. Онтологический статус этого феноменального мира промежуточен, он принципиально невыразим. По словам Шанкары, мир «неопределим в категориях реального и нереального» (сад-асад-анирвачания), поскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой – не может быть и абсолютно нереальным, коль скоро – в конечном счете – опирается на реальность самого этого Брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а перламугровая раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства вселенной лишь временно «накладываются» (адхьясьяте) на ее реальную (сат) основу – Брахман. Н. В. Исаева

САТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. satkaryavada – учение о пред– существовании следствия [в причине]) – доктрина причинности в индийской философии, противостоящая асаткаръя– ваде (учению о непредсуществовании следствия [в причине]). Саткарья-вада утверждает, что в этом мире ничто не возникает и не исчезает, а только переходит из латентного состояния в проявленное. Разделяется сшиосмя, ведшюпот и мнлшп– ат. В санкхье формулируется следующим образом; «Поскольку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу и [следствие] имеет природу причины, – следствие предсуществует» («Санкхья-карики» 9). Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Праярттт – внутренне динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную. Ничего не возникает из ничего (ср. nihilo ex nihil fit). Эволюция Пракрити – это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады—тарютмл-вядя). В мимансе саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (мшбда)у которое манифестируется в эмпирических словах и звуках. Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шшасщм – для него модификация причины в следствие является не более чем иллюзией (см. Втвлрта вода). A /I Лысенко

САТТА (санскр. satta, абстрактное существительное от причастия sant – существующий) – понятие индийской философской школы ваятешввт* обозначающее существование, бытие, но не как нечто отличное от существующих вещей, а как общее их свойство. В этом смысле сатта является «высшей универсалией» (парасаманья), превосходящей по своему «объему» все «ограниченные универсалии» (апарасаманья) типа «субстанциальности», «качественности» и т. п. Эта вечная универсалия, охватывающая все сущее, неизменно пребывает, даже если конкретные вещи появляются и исчезают. В то же время вайшешики различают также свойство обладать бытием (сатта самбандха, буквально – связь с бытием), т. е. быть субстратом высшей универсалии бытия, которое может принадлежать конкретным субстанциям, качествам и движениям в течение определенного времени. Вещи, прекратившие свое существование, его лишаются. Различие между существованием как общим свойством (универсалией) и обладанием существованием (способностью быть носителем этой универсалии) аналогично различию между субстанциальностью (способностью быть субстанцией) и конкретной субстанцией, качественностью и конкретным качеством и т. д. Субстанциальность и качественность, оставаясь вечными универсалиями, могут временно пребывать в неких невечных объектах. В. Г.Лысенко

497

CATTBA CATTBA – см. Гуны.

САТ-ЧИТ-АНАНДА (санскр. saccidananda – реальность– сознание-блаженство) – традиционное ведантистское определение высшего Брахмана. С точки зрения адвайта-веданты Шанкары этот Брахман по сути своей лишен каких бы то ни было свойств или атрибутов (ниргуна-брахма), а это значит, что мы имеем дело не с тремя разными характеристиками, но с собственной природой (сва-рупа) Брахмана. В силу несовершенства и ограниченности вербального знания нам приходится употреблять три разных слова, тогда как все они метафорически описывают одну и ту же сущность. По словам Шанкары, «сознание – его собственная вечная природа, подобно тому как свет и жар [составляют собственную природу] огня. Ибо нет здесь разделения на качество и его носителя» (Комментарий на «Брахма-сутры», Н.3.29). В позднейших вишнуит– ских направлениях веданты, в частности в вишишта-адвайте Рамануджи, тройственное определение обозначает как раз свойства, или модусы проявления, Брахмана, иначе говоря, он рассматривается как реальный и вечно блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств. Ведан– тистская триада сат-чит-ананда может быть соотнесена с неоплатонической триадой owia-vouc-Ccor| (сущее-дух-жизнь), напр. у Прокла, где каждый из трех элементов объем– лет собою два других. Н. В. Исаева

САУТРАНТИКА (санскр. sautrantika – приверженец сутр) – школа индобуддийской философии хинаяны, возникшая в результате раскола на соборе буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.). Саутрантики словом Будды считали только Сутра-питаку (см. Трипшпака) и не согласились признать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки – третьей «корзины» буддийского канона, что сделали последователи вайбхашики, составившие на них комментарии («Вибхаша»). Первым философом школы, сформулировавшим ее принципы, был Кумаралата (2 в.). Его труды, как и его последователей, не сохранились. Единственный дошедший до нас трактат школы – «Спхутартха» («Открытие значений») – написан последним из саутрантиков, Яшомитрой (8 в.), и является комментарием на «Абхидхармакошу» Васубандху. Саутрантика отрицала возможность существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем, признавая за ними только номинальное (праджняпти) существование и возражая против положения вайбхашики о двойственной природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (дра– вья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущности доступны познанию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие «вещи» есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания. Для саутрантики восприятие внешних объектов весьма относительно: объект дает органу восприятия лишь импульс для создания определенной формы, чтобы стать осознанным. Сознание актуально в настоящем, когда оно суть самосознание, т. е. освещает и объекты, и самое себя подобно лампе. Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана не реальна, поскольку не существует независимо от сансары. Нирвана – это конец перерождений, не предст; в– ляющая собой какого-либо иного бытия. Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понимании мадхьямики как пустоты (шуныипа), и в понимании йо– гачары как сознания-сокровищницы (алаявиджняна). Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я» (Атмана). В отличие от вайбхашики саутрань тика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махаянисты, саутрантики признавали Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне. Влияние саутрантиков на историю Индийской философии заключалось не столько в их собственных взглядах, сколько в беспощадной критике чужих воззрений. Лит.: Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1.

СПб., 1857; Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder– L., 1976. В. П. Андросов

СВАБХАВА (санскр. svabhava – собственная природа) – в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зрения спонтанности и независимости от внешних факторов. Как философский принцип свабхава впервые засвидетельствована в «Шветашватаре-упанишаде» (1.2), где она предлагается в качестве начала мира одним из на– праштений мысли. Свабхава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней санкхьи – в список этих начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов: все существа существуют благодаря «механизму» свабхавы (Махаб-харата XII.212.9,41). По мнению Э. Джонстона, понятие свабхавы несло на себе первоначально значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «prakrti» означает прежде всего «природу»), а затем, с завершением концепции Пракрити, свабхава исключается из начал мира в классической санкхье, но сохраняет «объясняющее» значение: по комментарию Гаудапады к «Санкхья-карике» (ст. 27) индрий функционируют во взаимокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре. В буддизме махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами. Нагарджуна и его последователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс: 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые наделены свабхавой и существуют сами по себе; 2) все вещи произведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы; 3) следовательно, свабхава вещей – в самом отсутствии у них свабхавы. Эта природа вешей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (см. Шунья– та), а сами вещи – «без-природными» (nihsvabhava, svab– havasunya). Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы. Они различали воображаемую, виртуальную природу вещей (parikalpita– svabhava), эмпирическую, «зависимую» (paratantra-svabhava) и совершенную, абсолютную (parinispanna-svabhava). В. К. Шохин

СВАБХАВА-В АДА (санскр. svabhavavada —доктрина собственной природы) – раннее натуралистическое учение Индии, исключавшее как трансцендентного агента мироздания, так и значение его причинностного объяснения. Впервые зафиксировано в «Шветашватара-упанишаде» (1.2), но восходит, по крайней мере частично, к Маккхали Госале (Дигха– никая 1.53—54), у которого бытие всех существ определяется, помимо принципов необходимости и «окружающей среды», их «собственной природой» (bhava). По «Буддачарите» Ашвагхоши, сторонники свабхава-вада объясняют действием

498

СВЕНЦИЦКИЙ свабхавы и контакт чувств с объектами, и взаимокоординацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя, отстаивая и принцип детерминизма: IX.59– 62). Свабхава-вада была актуальна также в эпоху философских систем: комментаторы «Санкхъя-карики» упоминают ее в качестве одной из альтернатив трактовке мира как манифестации «непроявленной» первоматерии Пракрити. В. К. Шохин

СВАЛАКШАНА (санскр. svalaksana, букв. – свой признак, или самоопределенность) – термин буддистов-йогачаров, обозначающий индивидуальную вещь как комплекс точечных элементов в первый момент ее восприятия, внешнюю по отношению к субъекту реальность. Дигнага в первой главе «Прамана-саммучаи» говорит, что существование двух признававшихся буддистами источников познания, восприятия и вывода, базируется на существовании двух видов познаваемых объектов: индивидуальных (свалакшана) и универсальных (саманья-лакшана). Процесс восприятия длится один момент, в который цепь дхарм личности вспыхивает вместе с цепью моментов индивидуального объекта. Т. о., свалакшана – это подлинная реальность, то, что принадлежит только воспринимаемому и ничему больше, но, будучи никак не связанной с мышлением, она не осознается и не именуется. Во второй момент чувственного восприятия возникает образ объекта – такого, каким мы фактически его мыслим, и происходит иллюзорное разделение на воспринимаемый объект и воспринимающий его субъект. Когда мы соотносим возникающие в восприятии образы предметов с понятиями, мы получаем универсальный объект мышления, который не имеет никакого отношения к реальности и есть только мыслительная конструкция. Универсальные объекты познаются посредством вывода. Все моменты восприятия связаны законом взаимозависимого происхождения (см. Пра– тшпья-самутпада). Н. А. Канаева