Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

нительнонебольшиеразмеры,гладкиеповерхности,незаметные отклонения от прямой линии, светлые и яркие цвета, легкость и изящество, т. е. то, что доставляет человеку удовольствие. Антрополого-психологический подход Бёрка к прекрасному был унаследован ранним Кантом (Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного, 1764). В зрелый период он отказался от чистого психологизма и одновременно отделил прекрасное от совершенства. В «Критике способности суждения» (1790) прекрасное предстает категорией, характеризующей неутилитарные субъект-объектные отношения. Кант связывает ее с понятием вкуса, определяемого как созерцательная «способность судить о прекрасном»; т. о., его философия прекрасного, как и вся эстетика, строится на субъективной способности суждения вкуса. Кант выделяет четыре момента суждения вкуса, на основе которых и формирует смысловое поле прекрасного. 1. Определив вкус как способность судить о предмете или представлении «на основе удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса», Кант называет предмет такого удовольствия прекрасным (Критика способности суждения, § 5). 2. «Прекрасно то, что всем нравится без [посредства] понятия», ибо главным в суждении вкуса является не понятие, а внутреннее чувство «гармонии в игре душевных сил», обладающее всеобщим характером (там же, § 9). 3. «Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели» (там же, § 17). Последнее антиномическое утверждение – о целесообразности без цели – осознавалось последующими мыслителями (от Шиллера до Адорно и Дерриды) как сущностное для эстетики и вызывало при этом постоянные дискуссии. 4. «Прекрасно то, что познается без [посредства] понятая как предмет необходимого удовольствия» (там же, § 22). Прекрасное, т. о., – это категория, характеризующая объект в отношении к субъекту восприятия, именно в соответствии с неутилитарным созерцательным суждением вкуса на основе чувства удовольствия; другими словами, это то, что нравится ради себя самого всем спонтанно и необходимо. По-своему интерпретируя августи– новское разделение красоты на pulchrum и aptum, Кант выявляет два вида красоты: свободную красоту (pulchritudo vaga), характеризующуюся только на основе формы и чистого суждения вкуса, и привходящую красоту (pulchritudo adhaerens), связанную с определенным назначением предмета, целью. Предметы, наделенные свободной красотой, не должны быть «жестко правильными»; обычно они содержат нечто, вызывающее непринужденную игру воображения. В этическом плане Кант рассматривает прекрасное как «символ нравственно доброго» (ср. с эстетикой стоиков) и в этом ракурсе осмысления ставит красоту природы выше красоты искусства:

339

ПРЕКРАСНОЕ неутилитарный интерес к природе, ее красоте свидетельствует, по Канту, о высоком нравственном чувстве созерцающего. Кроме того, прекрасное в природе «имеет более высокий смысл», чем в искусстве, ибо обладает своего рода анагоги– ческой функцией, ориентирует душу воспринимающего на трансцендентальную сферу. В красоте природы человек обретает выражение интеллигибельного, которое он не может постичь на уровне ratio. В соответствие с двумя видами красоты Кант разделял искусства на «механические» (ремесла) и «эстетические». Главную цель последних он усматривал в «чувстве удовольствия» и разделял их на два вида: приятные (доставляющие поверхностное чувственное наслаждение в обществе, ориентированные на приятное времяпрепровождение) и изящные – носители красоты, развивающие непонятийную культуру межличностных коммуникаций на основе «всеобщей сообщаемое™ удовольствий» (Кант), или «субъективной всеобщности эстетического вкуса» (в позднейшей интерпретации Гадамера). При этом эстетическое удовольствие Кант четко отделял от «удовольствия наслаждения» на основе чувственного ощущения: это удовольствие более высокого уровня – «удовольствие рефлексии» (там же, § 44). Идеалом изящных искусств является их структурная органичность, т. е. столь свободная «це– лесообразностьвформе», когда при ясном понимании субъектом, что перед ним произведения искусства, они воспринимались бы как продукты самой природы. «Природа прекрасна, если она в то же время походит на искусство; а искусство может быть названо прекрасным только в том случае, если мы сознаем, что оно искусство и тем не менее кажется нам природой» (там же, § 45). Такое искусство («изящное искусство» – schone Kunst) может быть произведено только гением, через врожденные задатки души которого «природа дает искусству правило» (там же, § 46). Последующая философия красоты строилась, как правило, на более или менее талантливой интерпретации, толковании или упрощении идей Канта о прекрасном. Шиллер различал красоту «в идее», «вечную, единую и неделимую», и красоту «в опыте», идеал которой заключается в «равновесии реальности и формы», в согласии разума и чувственности, долга и влечения; или, в другом ракурсе, – в гармонии «чувственной зависимости» и «моральной свободы». Красоту как эстетический феномен Шиллер связывал с игрой духовных и душевно– чувственных способностей. Красоту искусства он понимал как органическое господство формы над содержанием: «в истинно прекрасном произведении искусства все должно зависеть от формы, и ничего – от содержания, ибо только форма действует на всего человека в целом, содержание же – лишь на отдельные силы» (Шиллер Ф. Статьи поэстетике. М.—Л., 1935, с. 22, 265—66). Красота для Шиллера, как затем для Гердера, Гегеля и ряда других философов вплоть до Хайдеггера и Гадамера, выступала чувственным образом (или явлением) истины. Шеллинг определял красоту как выражение бесконечного в конечном и видел в ней главный принцип искусства: «Без красоты нет произведения искусства» («Система трансцендентального идеализма», VI 2). При этом он имел в виду «красоту, возвышающуюся над всякой чувственностью» («Философия искусства», § 87). Гегель в «Лекциях по эстетике» не уделял специального внимания понятиям красоты и прекрасного, т. к. считал эстетику философией искусства. Прекрасное для него – «чувственное явление, чувственная видимость идеи» (Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 119), понимаемая как посредник «между непосредственной чувственностью и идеализованной мыслью». Прекрасное «в себе самом бесконечно и свободно» (там же, с. 120), оно составляет основу искусства и находит свое наиболее адекватное выражение на классическом (в гегелевской триадической классификации истории форм бытия искусства) этапе – в античном искусстве. В противоположность Канту красоту в искусстве как результат деятельности человеческого духа он ценит значительно выше природной красоты: «насколько дух и произведения его выше природы и ее явлений, настолько же прекрасное в искусстве выше естественной красоты». Прекрасное природы – лишь «рефлекс красоты, принадлежащей духу», т. е. субстанциально «несовершенный, неполный тип красоты» (там же, с. 8, 9), на этом основании не включенный Гегелем в предмет эстетики. «Художественно прекрасное» Гегель свел к понятию идеала, природу которого усматривал в «сведении внешнего существования к духовному, когда внешнее явление в качестве соразмерного духу становится его раскрытием» (там же, с. 165). Вслед за Гете и современными ему теоретиками искусства Гегель считал, что критерием суждения о прекрасном в искусстве «является понятие характерного (Charakteristischen)» (там же, с. 26); им впервые систематически применен принцип историчности к пониманию бытия прекрасного в искусстве (т. е. идеала). Социокультурная и художественно-эстетическая ситуации 19 в. не способствовали фундаментальной философской разработке категории прекрасного. Главные направления в искусстве этого столетия (романтизм, реализм, натурализм, символизм) уже не ориентируются на выражение прекрасного и не создают произведений в узком смысле слова «изящного искусства». Эти тенденции возрождаются только на короткий срок и в ограниченном культурном пространстве рафинированных локальных форм декаданса, эстетизма, модерна рубежа 19—20 в. С романтиков и последователей Гегеля начинается процесс девальвации феномена и категории прекрасного как в теории, так и в художественной практике; слова «эстетика», «эстетический», «эстетизм» приобретают в среде социально, демократически, революционно ориентированных художников и критиков второй пол, 19 в. негативный оттенок. Романтики в противовес классицистам стремились показать «обратную сторону» прекрасного, которая представлялась им не менее значимой, чем «лицевая», уделяя много внимания удивительному, сказочно-фантастическому, возвышенному, хаотическому, безобразному. Гегельянцы X. Вайсе, А. Руге, К. Розенкранц (Эстетика безобразного, 1853), Ф.-Т Фишер считали, что безобразное должно быть введено в эстетику не только как антитеза прекрасного, но и как равнозначное и равновесное ему понятие. По словам Фишера, «прекрасное – это просто определенный вид созерцания (видения)». Ницше широко открывает ворота эстетическому релятивизму, требуя глобального пересмотра всех традиционных ценностей. К красоте у него двойственное отношение. С одной стороны, он ценит ее как принадлежащую к идеализированной им антично– аристократической культуре, которую уничтожила нищая и «больная» иудейско-христианская чернь. С другой – осмысливает красоту как иллюзию, созданную художником-богом и внедряемую в культуре на основе аполлоновского рационализированного начала в качестве главного упорядочивающего и преображающего мир принципа. Наряду с ним Ницше требует легитимировать и продуктивное иррациональное хаосоморфное начало – дионисийское (см. Анолмнычеасое ш дшогшеишекое). Фактически это же начало культуры и искусства, по-иному его интерпретируя и выводя из других осно-

340

ПРЕКРАСНОЕ ваний, декларируют интуитивизм Бергсона с его концепцией «жизненного порыва» и фрейдизм, утверждавший приоритет бессознательного. Сам Фрейд, критикуя философскую эстетику за непродуктивность суждений о природе и происхождении красоты, признавал, что и психоанализ ничего не может сказать о ней кроме признания очевидного факта, что красота и очарование «изначально являются свойствами сексуального объекта». Ницшеанство, интуитивизм, фрейдизм стали теоретическим фундаментом основных художественно– эстетических течений 20 в. (см. Абсурд, Авангард, Модернизм, Постмодернизм, Экзистенциализм), принципиально и последовательно отрицавших феномен, понятие и категорию прекрасного. Наряду с этой главной для философской эстетики и художественной практики 19—20 вв. тенденцией у ряда исследователей, принадлежавших к университетско-академическим кругам, с одной стороны, и в религиозной эстетической мысли, с другой – категория прекрасного занимает и в этот период традиционно почетное место, хотя существенной научной разработке уже не подвергается. Так, Шопенгауэр в системе своей волецентристской философии основывает понимание прекрасного на соединении платоновских и кантианских идей. «Человеческая красота есть объективное выражение, которое обозначает совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости, идею человека вообще, полностью выраженную в созерцаемой форме» («Мир как воля и представление», 1,3,45). При этом субъективная сторона прекрасного, подчеркивает философ, играет здесь не менее видную роль, чем объективная. В подтверждение значимости для человека человеческой красоты он приводит цитату из Гете: «Кто видит человеческую красоту, того не может коснуться ничто дурное: он чувствует себя в гармонии с самим собою и с миром» (там же). Н. Г. Чернышевский, полемизируя с гегельянской эстетикой (ее пониманием прекрасного как «равновесия идеи и образа»), выдвинул и попытался обосновать в своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855) тезис: «Прекрасное есть жизнь», когда мы находим ее такою, «какова должна быть она по нашим понятиям»; «прекрасное то, в чем мы видим жизнь так, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас» ( Чернышевский Я. Г. Эстетика. М., 1958, с. 70). Т. о., идеализатор– ски—субъективный фактор в определении красоты играл в его эстетике не меньшую роль, чем объективный (ср. кантов– ское понимание). Природная красота оценивалась им вслед за Кантом выше художественной. В. С. Соловьев, во многом поддерживая Чернышевского, в русле своего неоплатонически-христианского мировоззрения считал красоту важнейшим показателем, который свидетельствует о постоянно длящемся процессе божественного творения бытия – преодоления хаоса путем воплощения идеи. Красота «есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая в мире прежде человеческого духа»; «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверх-материального начала» (Собр. соч., т. 6, с. 43, 41). Сущность искусства Соловьев видел в красоте как «ощутительном проявлении истины и добра», а «высшую задачу искусства» определял как совершенное воплощение «духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма». В исторической жизни искусство не достигает этого идеала, здесь возможны «только частичные и фрагментарные предварения (антиципации) абсолютной красоты» (там же, с 84), ими и ценны лучшие достижения мирового искусства. Идеи Соловьева в 20 в. были унаследованы и развиты Я. Флоренским и С. Булгаковым (см. ниже). Против неоплатонически-гегелевского понимания прекрасного как оптимального выражения идеи выступали многочисленные представители «формальной эстетики» и ориентирующиеся на них искусствоведы И. Ф. Гербарт, Р. Циммерман, Э. Ган– слик, К. Филлер, А. Гильдербранд, А. Ригль, Г. Вёльфлин. В духе некоторых средневековых схоластов они утверждали, что красота заключается только в формальных законах организаций объекта – в ритме, пропорциях, цветовых отношениях, законах композиции, структурных принципах зрительных и звуковых форм и т. п. Напротив, «психологическая эстетика» (Г. Т. Фех– нер, Т Липпс и др.) делала акцент на субъективности прекрасного, объясняя его в соответствии с разработанной ими теории «вчувствования» (Липпс. Эстетическое вчувствованне, 1899) – перенесения на созерцаемый объект переживаний субъекта. Липпс «определял красоту «как соответствие объекта природе эстетически оценивающего субъекта». Феноменологическая эстетика (Р Ингарден, Н. Гартман) рассматривала прекрасное как главную эстетическую ценность. Много внимания проблеме прекрасного уделяла марксистско-ленинская эстетика, акцентировавшая внимание на общественно-трудовой природе красоты и схоластически утверждавшая смысл эстетической деятельности в преобразовании действительности «по законам красоты»; красота определялась как «совершенное в своем роде», как «соотнесение с общественным идеалом», как высшая эстетическая ценность; доказывалась историческая, социальная, этическая относительность прекрасного. Хай– деггер усматривал в красоте одну из форм «бытия истины как несокрытости», полагая истину «истоком художественного творения». Гадамер, активно опираясь на эстетику Канта, утверждал, что «онтологическая функция» прекрасного заключается в том, чтобы «перебросить мост через пропасть, разделяющую идеальное и реальное» (Актуальность прекрасного. М, 1991, с. 280). Наконец, Адорно, свидетельствуя о «кризисе прекрасного» в современном искусстве и науке о нем, уделяет этой категории немалое внимание в своей «Эстетической теории» (1970) и видит спасение «эстетического от угасания» в обращении к несколько переосмысленному в духе времени кантовскому пониманию прекрасного. В русле христианской традиции высоко оценивали красоту религиозные мыслители 20 в. – неотомисты и представители неоправославия. В частности Флоренский считал красоту важнейшим компонентом сакральной онто-гносеологии, феноменом человеческого бытия на путях познания-любви-пресуществления. «То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) – красота» (Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 75). Одними из главных творцов красоты он считал христианских подвижников, а аскетику – «искусством искусств», «художеством художеств». Цель этого «искусства» он видел в «созерцательном ведении» высшей Красоты – Бога. Наука «красотолюбие» ((piAjotcoAia) ведет аскета к преображению духа и плоти и обретению еще в земной жизни первозданной красоты творения. Предмет устремлений подвижников и их отличительная черта – «красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная» (там же, с. 99). С Булгаков в системе своей софиологии, опираясь на не– оплатоничсски-патристическую традицию, видел в прекрасном оптимальное явление софийностн вещи – чувственное выражение ее идеи, заложенной в замысле Творца.

341

ПРЕФОРМАЦИЯ И ЭПИГЕНЕЗ Современная классическая эстетика рассматривает прекрасное не изолированно, но в системе основных своих категорий, включающей эстетическое, возвышенное, безобразное, трагическое, комическое, искусство. Лит.: Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М– Л., 1935; Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965; Кант И. Критика способности суждения. – Соч. в 6 т., т. 5. М., 1966; Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 1. М., 1968; СтоловичЛ. Н. Категория прекрасного и общественный идеал. Историко-проблемные очерки. М., 1969; Каган М. С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л., 1971; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979; Эстетика Ренессанса. Сост. В. П. Шестаков, т. 1—2. М., 1981; История эстетической мысли, т. 1—4. М., 1985—87; ГадамерГ. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI—XVII вв. М., 1992; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica, т. 1—2. СПб.—M., 1999; Hartmann Е. von. Philosophie des Schonen. В., 1924; Newton E. The Meaning of Beauty. N. Y, 1950; Osborne H. Theory of Beauty: An Introduction to Aesthetics. N. Y, 1953; Santayana G The Sense of Beauty: Being the Outline of Aesthetic Theory. N. Y, 1955; Alexanders. Beauty and Other Forms of Value. N. Y, 1968; Adorno Th. W. Asthetische Theorie. Fr./M., 1970; Schon. Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, hg. S. J. Schmidt. Munch., 1976; Grossi E. Die Theorie des Schonen in der Antike. Koln, 1980; Tatarkiewicz W. A History of Six Ideas: An Essay in Aesthetics. The Hague, 19S0; Diskurs: Kunst und Schones, hg. W. Oelmuller und And. Paderborn, 1982; Mothersill M. Beauty Restored. Oxf., 1984; Eco U. Art and Beauty in the Middle Ages. New Haven, 1986; Assunto R. Die Theorie des Schonen im Mittelalter. Koln, 1987; Perpeet W. Das Kunstschone. Sein Ursprung in der italienischen Renaissance. Freiburg—Munch., 1987; Derrida J. Parergon. – Idem. The Truth in Painting. Chi.-L., 1987; P 15-147; Ross S. D. The Gift of Beauty: The Good as Art. Albany-N. Y, 1996. В. В. Бычков, О. В. Бычков

ПРЕФОРМАЦИЯ И ЭПИГЕНЕЗ – понятия натурфилософии, обозначающие противоположные взгляды на процесс формирования зародыша: преформация означает изначальное наличие в зародыше всех структур, которые затем вырастут в органы; эпигенез, наоборот, есть развитие зародыша путем возникновения (из бесструктурной материи) всех его органов. В донаучное время преформация и эпигенез естественно сочетались, в частности, в убеждении, что мужское семя прорастает в женском лоне подобно семени растения в почве. Греческая натурфилософия поначалу сместила акцент в сторону преформации: Алкмеон предположил, что оплодотворение есть слияние мужского и женского «семени», Эмпедокл добавил идею смешения отцовских и материнских свойств, а Анаксагор – идею «семян всех вещей», т. е. мельчайших частиц, несущих свойства наблюдаемых предметов (в т. ч. живых). «Семена» организуются в наблюдаемые вещи под действием либо «мирового ума», либо (в организме) – материнского тепла. Стоицизм развил идею «семян» Анаксагора в концепцию «семенных логосов», которые сами мыслились в качестве единиц организованности. Отцы церкви (Григорий Нисский и Августин) толковали творение мира как творение «семенных логосов», в которых изначально заключены потенции всех появившихся и еще обреченных появиться в будущем объектов. Античный преформизм был вместе с тем и неким подобием теории предустановленной эволюции. Эпигенез был разработан Аристотелем в противовес Анаксагору и представлял собой возврат к древнейшей идее прорастания семени: самка дает материю, а самец – форму зародыша (ее содержит мужское семя). Эпигенез господствовал вплоть до В. Гарвея (1651), но микроскопические исследования (Я. Свам– мердам, 1669, и др.) привели к возрождению преформизма, причем преформированный зародыш видели либо в спермин, либо в яйцеклетке. Преформизм плохо объяснял сходство потомства с обоими родителями, феномены уродства и регенерации органов, поэтому с 1780-х гг. вновь стал популярен эпигенез (работы К. Ф. Вольфа, показавшего, что органы у зародыша образуются в ходе развития). Однако эпигенез сводил развитие к питанию и не мог внятно объяснить феномен наследственности. Открытие хромосом и их роли вновь возродило в кон. 19 в. преформизм (теория зародышевой плазмы А. Вейсмана), особенно усилившийся в сер. 20 в. с открытием генетического кода. Утвердилась «центральная догма молекулярной биологии» (Дж. Уотсон, 1958): в ДНК закодированы все свойства организма, и организм никак не может на них влиять. В 1990-х гг. «догма» признана некорректной, т. к. биохимические процессы организма способны радикально изменять процессы копирования ДНК, чем порождается особая эпигенетическая наследственность. Но «центральная догма» сохраняет силу в том смысле, что ДНК хромосом в значительной мере изолирована от воздействий организма и тем более от внешней среды. Тем самым преформация и эпигенез демонстрируют взаимодополнительность (преформизм довлеет генетике, а эпигенез – эмбриологии и физиологии), и противостояние их, вероятно, закончилось: информация о зародыше предсуществует в генах, но может в ходе развития включаться, выключаться и просто изменяться; сам же зародыш не предсуществует, а формируется, но под контролем генов. Лит.: Нидхэм Дж. История эмбриологии. М., 1947; Баранов П. А. История эмбриологии растений. М.—Л., 1955; Гайсинович А. Е. Каспар Фридрих Вольф и учение о развитии организмов. М., 1961; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Голубовскии М. Д., Чураев Р. Н. Динамическая наследственность и эпигоны. – «Природа», 1997, № 4; Maclaurin J. Reinwenting Molecular Weismannism: Information in Evolution. – «Biology and Philoso-

ПРИВАТНОСТЬ – сфера жизненных интересов, жизнедеятельности, эмоций, привязанностей отдельного человека, частного лица, индивида, обособленная от др. общественных сфер (см. Публичность). В этой сфере человек автономен, но не изолирован, в ней сосредоточены его отношения с др. людьми, родственные, семейные и дружеские, развиваются его способности, вкусы, складывается принятый им стиль жизни, расположена личная собственность человека – материальная и интеллектуальная. В приватной сфере конкретизируются основные права человека (право на жизнь, продолжение рода, право на жилище, благополучие, свободу воли и др.). Приватность —сфера непосредственного общениялюпей на минимальной социальной дистанции, в которой образуются микропроцессуальные отношения власти (микровласть, исследованная М.Фуко, Н. Пуланзасом и др.), реляционные отношения (М Вебер), в которых совершается передача волевого импульса (командование, в концепции власти Ж. Фрейнда) от одного (активного) субъекта—другому (второму, или пассивному), реагирующему на этот импульс (повиновение, по 3. Фрейду). Приватная сфера не ограждена от др. сфер общества. Ближе всего она к публичной сфере массовых, коллективных отношений и среднего уровня власти (мезовласти), соединяющих уникальность индивида, универсальную микропроцессуальную ткань приватности с универсальностью государства. Индивид привносит в эти сферы элементы сознания и поведения, из которых складываются основы общей культуры и ее

342

ПРИГОЖИЙ специфических деловых, политических, художественных и прочих форм, мнение общественное и т. п. Уже поэтому «личное дело» человека не становится заповедным уголком приватности. Чем значительнее статусные, профессиональные масштабы личности (положение и роль в обществе, известность), тем более ограничивается неприкосновенность «личных дел», усиливается их публичное значение и необходимость их координации с общими культурными и социальными стандартами, напр., координация индивидуального и общественного правосознания, личной нравственности и общественной морали. Тем самым приватность не служит или, по крайней мере, не должна служить прибежищем для девиан– тного поведения и сознания, для экзистенциальных коллизий двойной жизни человека, позитивного в публичной сфере и неузнаваемого в быту, либо наоборот. Публичная и государственная сферы в свою очередь определяют приватность, однако способность и право государства проникать в приватную сферу личности ограничиваются обществом и законом (там, где он есть). Защита частной жизни от вторжения государства, политических режимов, идеологий, национальных, социальных, обывательских предрассудков – проблема прав человека. Давление на приватность, вторжения в нее стали одной из характеристик деспотизма, авторитаризма, феодального абсолютизма или любой тоталитарной системы. В системе взглядов либеральной демократии общество и государство должны гарантировать неприкосновенность приватности, обеспечивать саму ее возможность как интегральной составляющей общего блага и не вмешиваться в нее, не пытаться изменить природу индивидуальности. Единственное допустимое и неизбежное коллективное вмешательство извне в приватную жизнь индивида возможно лишь в процессе социализации, воздействия на нее стереотипов культуры и коррекции отклоняющихся форм приватности. Особенно глубоко воздействие на приватность ряда крупных общественных процессов – формирования гражданина, члена гражданского общества, демократизации. В приватной сфере юзникаютформализованныеинституциональныеотношения при общении в малых группах (семья, соседство, совместная деятельность), но в целом приватность – самоорганизующееся и самоуправляющееся социальное пространство. Противоречие между стремлением частного лица оградить свою приватную жизнь и интересом к ней общественности разрешается и легализуется специальным историко– литературным жанром биографии и автобиографии наиболее примечательных людей. И. И. Кравченко

ПРИВИЛЕГИИ социальные (лат. Privilegium; от privus – особый, lex – закон) – исключительные преимущества, которыми юридически или фактически обладает индивид, социальная группа или социальный институт. Проистекают из экономического, политического, правового положения субъекта, его классовой, сословной, групповой принадлежности, авторитета в обществе и др. факторов, носят исторически изменчивый характер. В наличии привилегий находит выражение социальное неравенство. Социальные привилегии устанавливаются с началом социального расслоения в обществе, впоследствии они утверждаются законом. Так, в классическом римском праве существовали различные виды правоспособности свободных лиц: cives romani обладали полной правоспособностью, latini и реге– grini – ограниченной. Парадоксально соотношение имущественных прав и социального статуса в античной Спарте, где в отличие от остальной Греции земли, которыми пользовались полноправные граждане, не являлись их собственностью, а принадлежали, как и обрабатывавшие эти участки илоты, общине в целом. В то же время периэки, категория неполноправного населения, владели землей и рабами на основе частной собственности. Согласно Плутарху, свободнорожденные граждане не имели права копить деньги, чтобы они были свободными и всегда оставались ими,—копитьсостояние могли рабы и илоты. Привилегия свободных – знание военного ремесла, послушание начальству и умение покорять врагов. С ликвидацией системы феодальных прав и преимуществ, существовавших в виде сословных привилегий, основой социальных привилегий становятся имущественное положение лициместо,занимаемоеимивбюрократическойиерархиигосу– дарства, политических партий, хозяйственных корпораций. Однако в отличие от индивида-собственника индивид-функционер как бы вторичен, его статус и социальные привилегии производны от социального института, к которому он принадлежит, служат приложением к должности, жестко увязаны с ней. (Последнее положение было зафиксировано еще в Древнем Египте. Так, декретом фиванского царя Юга Египта 17 в. до н. э. провинившийся служитель одного из храмов был лишен должности, а вместе с ней «довольствия, правовых записей и доли пищи мясной»). Сторонники эгалитаризма выступают за уничтожение многих социальных привилегий (см. Уравнительность), тогда как консерваторы усматривают в социальном неравенстве проявление «естественного» порядка вещей и залог развития общества. Согласно Э. Бёрку, политическое устройство Англии с ее наследственной династией, наследственным пэрством и народом есть результат следования мудрым законам природы. В. М. Быченков

ПРИГОЖИЙ (Prigogine) Илья Романович (25 января 1917, Москва) – бельгийский физикохимик, автор работ по фи– лософско-методологическим проблемам науки. Лауреат Нобелевской премии по химии ( 1977). Является создателем крупнейшей научной школы исследователей в области физической химии и статистической механики, известной как брюссельская школа. Член Бельгийской Королевской академии, проф. Брюссельского свободного ун-та, директор Сольвеев– ского института и Центра термодинамики и статистической физики при Техасском ун-те, иностранный член АН СССР (с 1982). Помимо специальных исследований для него характерен глубокий интерес к философским аспектам развития современной науки и ее истории. Особое внимание он уделяет проблеме времени в физике, где на протяжении более чем трех столетий господствовало мнение о том, что время по существу представляет собой геометрический параметр, не имеющий качественных отличий от пространственных координат. Такое понимание времени присуще ньютоновской картине мира, в рамках которой между настоящим, прошлым и будущим не существует принципиальных отличий. Время на уровне фундаментальных законов природы обратимо. Что же касается необратимости наблюдаемого мира явлений, то она идет от субъекта познания и связана с несовершенством используемых им познавательных средств. Открытие термодинамической необратимости (второе начало термодинамики) и обнаружите невозможности ее согласования с законами дина-