Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

377

ПРОТОКОЛЬНЫЕ ПРЕДЛОЖЕНИЯ теории множеств, в частности парадокс Рассела и многие другие, известные каклогические и семантические парадоксы (см. Парадокс логический, Парадоксы семантические). Собственно говоря, они указывают на то, что наши интуиции, которые первоначально казались такими прозрачными и ясными и не вызывали никаких сомнений, на самом деле при ближайшем рассмотрении оказываются некорректными. Поэтому обнаружение парадоксов указывает на необходимость введения в теории некоторых ограничений на способы их построения. В настоящее время под влиянием логических работ И. А. Васильева строятся системы т. н. паранепротиворечивых логик, в составе которых допускается наличие логических противоречий. Однако сами эти исчисления строятся т. о., чтобы ме– татеоретическое свойство непротиворечивости для них сохранялось. В. А. Бочаров

ПРОТОКОЛЬНЫЕ ПРЕДЛОЖЕНИЯ – в концепции языка науки (сформулированной в логическом позитивизме Венского кружка) исходные элементарные утверждения, образующие эмпирический базис науки и выражающие «непосредственно данное» в опыте. Протокольные предложения рассматриваются как предел логического анализа языка науки, сведение к которому обеспечивает верифицируемость любого содержательного утверждения о мире, входящего в состав т. н. фактуальной или реальной науки (см. Логический позитивизм). Идея таких базисных предложений языка науки является результатом заимствования участниками Венского кружка понятия «атомарных предложений» из «Логико-философского трактата» Витгенштейна, функцией истинности которых оказываются все осмысленные высказывания, формулируемые в предложенной им модели «логически совершенного» или «идеального языка». Логические позитивисты истолковали эти базисные «атомарные предложения» в духе сенсуализма, эмпиризма и феноменализма. В отличие, однако, от классического истолкования этой философско– гносеологическойдоктрины,феноменализмиэмпиризмВенс– кого кружка получает в концепции протокольных предложений логицистскую интерпретацию. Трактовка протокольных предложений в логическом позитивизме проходит два этапа. На первом этапе в ранних публикациях участников Венского кружка протокольные предложения истолковывались как предложения феноменалисти– ческого языка, обозначающие «чистый опыт» личных переживаний субъекта, взятого в первом лице (напр.: «Я теперь гневен», т. е. «Мое сознание теперь в состоянии гнева»). Эти предложения мыслились как выражающие «непосредственно данное» без какого-либо его понятийного истолкования и потому как безусловно достоверные. На втором этапе протокольные предложения понимались как предложения т. н. физикалистского языка, обозначающие психические переживания субъекта, взятого в третьем лице (напр.: «Карл был гневен вчера в полдень»). Введение понятия «физикалистский язык» было обусловлено необходимостью как-то преодолеть опасность солипсизма и учесть момент интерсубъективности в рассмотрении эмпирического базиса. Но движение в этом направлении приводило к вынужденному отказу от непосредственной ментальной очевидности содержания протокольных предложений. Интенсивная дискуссия по поводу протокольных предложений среди логических позитивистов в 1930-х гг. привела в конце концов к отказу от этого понятия и истолкования исходных эмпирических утверждений как «предложений наблюдения» т. н. вещного языка, описывающих наблюдаемые свойства или отношения окружающего нас мира (напр.: «Это – зеленое», «Эта точка выше и правее той»). Эта уступка здравому смыслу в истолковании эмпирически данного принуждала, однако, признать, что «предложения наблюдения» содержат известный момент истолкования, и принятие их в качестве базисных всегда предполагает то или иное решение и не определяется однозначно «непосредственно данным», из чего пыталась исходить концепция протокольных предложений. Резкую критику концепции протокольных предложений с самого начала давал К. Поппер, подчеркивая, что опыт может мотивировать наше решение принять базисное утверждение или отказаться от него, но он никогда не может полностью обусловить это решение. В рамках современной методологии науки, вообще отходящей от жесткого разграничения теоретического языка и языка наблюдения в науке, рассуждения о безусловно достоверной «твердой почве» чистого опыта, свободного от какой-либо понятийной интерпретации, окончательно теряют реальный смысл, так что концепция протокольных предложений в лучшем случае представляет интерес с точки зрения истории философско– методологической мысли 20 в. В. С. Швырев

ПРОЦЕСС – категория философского дискурса, характеризующая совокупность необратимых, взаимосвязанных, длительных изменений, как спонтанных, так и управляемых, как самоорганизованных, так и организуемых, результатом которых является некое новшество или нововведение (новые морфологические формы организмов, новые разновидности, социальные, научные, культурные и пр. инновации). Хотя уже в античной философии можно зафиксировать противостояние линии Гераклита и линии Парменида, одна из которых делала акцент на текучести бытия, а другая – на его устойчивости, все же изменения и тем более процессы не стали предметом философского размышления. Различение изменений и процессов было осуществлено достаточно поздно в европейской мысли, хотя процессы, прежде всего обратимые и циклические, стали предметом исследования уже в науке Нового времени. Это можно объяснить не только тем, что философия искала инвариантные структуры человеческого опыта и знания, но и тем, что исходным материалом для выявления категориальных форм теоретического синтеза в логике, начиная с Аристотеля и кончая Кантом, были типы связки в суждениях. Необходимо было перейти к осмыслению процессов рассуждения, выраженных в актах умозаключений для того, чтобы выявить логику мыслительных процессов. Это и было сделано в спекулятивной логике Гегеля. Кроме того, научное знание должно было дифференцироваться по своим объектам для того, чтобы осмыслить своеобразие процессов, изучаемых в тех или иных научных дисциплинах. В логике Гегеля объективный дух воплощался в таких процессах, как механизм, химизм, жизнь и телеология, и развивался от бы– тия-в-себе к абсолютной идее. Это рефлексивное движение, которое представляет собой восхождение от абстрактного к конкретному, где результат содержит в себе начало, «не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного к чему-то иному» {Гегель. Наука логики, т. 3. М, 1972, с. 306). Это круговое, или замкнутое в себе, движение, результатом которого оказывается формирование конкретной органически-целостной и саморазвивающейся системы. Естествознание 19 в.

378

«ПРОЦЕСС И РЕАЛЬНОСТЬ. ОЧЕРК КОСМОЛОГИИ» перешло к изучению различных изменений и процессов (теория эволюции Ч. Дарвина, термодинамика Больцмана и др.). В марксистской философии этот поворот к исследованию различных процессов принял осознанно рефлексивную форму. В ней было обращено внимание на то, что наука от изучения естественных тел перешла к исследованию изменений, а от них к осмыслению различного рода процессов – обратимых и необратимых, спонтанных и организуемых, качественных и количественных, генетических и системно-структурных, функционирования и развития. Развитие и особенно саморазвитие было понято как высшая форма процессов. В философии 20 в. наряду с основной линией на изучение инвариантных структур научного знания существовала линия на анализ различных процессов. Уже в неокантианстве познание было понято как процесс, осуществляемый в мысли (дискурс) и проходящий ряд отдельных состояний, где конечное состояние возвращает к начальному состоянию, а начальное состояние является шагом на пути к конечному состоянию (Natorp Р. Die logische Grundlagen der exakten Wissenschaften. В., 1910, S. 49). В концепции эмерджентной эволюции подчеркивался необратимый характер эволюционных процессов, ведущих к возникновению качественно специфических форм. А. Н. Уайтхед сделал предметом философского размышления процессы, выделив среди них макроскопические и микроскопические процессы, а также «сращение», ведущее к приобретению универсумом индивидуального единства и формированию отдельно существующей вещи, и «переход», который является механизмом действующей причины (Whitehead А. N. Process and Reality. N. Y, 1969). Природа трактуется им как совокупность различных процессов. Становление, креативность и процессуальность наиболее фундаментальные характеристики природы и бытия вообще. С этим связано и его стремление положить в основание естествознания понятие «энергия», а не «вещество». В современной философии науки в противовес анализу структуры научного знания, представленному в позитивизме, предложены различные эволюционные модели роста науки (критический рационализм К. Поппера, эволюционная эпистемология, генетическая эпистемология Ж. Пиаже и др.). Поворот к историческому исследованию науки, осуществленный в философии науки 70—80-х гг., выявил значение процессов роста и развития научного знания. Синергетика сделала предметом своего исследования процессы самоорганизации и необратимые, нелинейные процессы, происходящие в природе, разработав методологический аппарат, который может быть с успехом применен в различных областях естествознания (Г. Хакен, И. Пригожий). А. П. Огурцов «ПРОЦЕСС И РЕАЛЬНОСТЬ. ОЧЕРК

КОСМОЛОГИИ» (Process and Reality. An Essay in Cosmology. N. Y, 1929; исправленное издание с индексом и комментариями – N. Y – L., 1979; цитируется по этому изданию) – главный труд А. Я. Уайтхеда. Работа написана на основе Гиффордовых лекций, прочитанных в Эдинбургском университете в 1927—28. Полнокровная философия, утверждал Уайтхед, с необходимостью должна быть космологической метафизикой. Отбросив возражения Канта относительно ее «ннтеллигибельнос– ти», он поставил перед собой задачу доказать не только ее эмпирическую содержательность, но и приоритетность по отношению к науке. И в этом смысле «философия организма представляет собой рецидив докантовского способа мышления» (р. XI). Уайтхед так определяет цели и масштабы этой работы: «Спекулятивная философия представляет собой попытку сформулировать цельную, логичную, необходимую систему общих идей, в терминах которой мог бы быть интерпретирован любой элемент нашего опыта» (р. 14). «Это предполагает, что ни одна сущность не может быть мыслима в полной абстракции от системы Вселенной, и спекулятивная философия призвана демонстрировать эту истину». «Философская система должна быть «необходимой» в том смысле, что в ней самой заключены доказательства ее собственной универсальности во всех опытах...». «Не существует первого принципа, не познаваемого в себе, не могущего быть схваченным в пламени прозрения» (р. 6). Центральным в космологической метафизике Уайтхеда является понятие «опыт»: «Вся Вселенная состоит из элементов, раскрываемых в опыте субъектов» (р. 252). Специфика его эмпиризма состоит в утверждении их органичности: опыт существует во Вселенной, а Вселенная в опыте. Опыт – это организм, «процесс—жизнь», состоящий из творческой, целеполагающей ткани. Он создается из переплетения концептуальной рефлексии, эмоциональных чувств, ценностных представлений, глубинной интуиции и всегда эстетически уникален. В органической связи опыта и Вселенной имеют место произвольные, необъяснимые, иррациональные, случайные повороты, не являющиеся строго детерминированными и не поддающиеся точному анализу. Обычные понятия – «субъект», «объект», «пространство», «внешний мир» и др. – для этого не годятся. Тем не менее опыт не хаотичен и поддается рационализации, но не на жестком научном языке, а с помощью категорий спекулятивной метафизики. Они позволяют выделять онтологически-космологические, субъект-объектные, этически-эстетические, социально-индивидуальные и другие срезы. В «Процессе и реальности» Уайтхед предложил четыре группы философских категорий: «конечное», «существование», «объяснение», «категориальные обязанности», каждая из которых имеет свое подмножество категорий, а у каждой категории подмножества—свой куст категорий. Предполагается, что вся категориальная схема метафизики представляет собой логически связное образование, в котором новое вводимое понятие определяется в терминах предыдуицгх до тех пор, пока не останется одна категория – Бог как фундаментальная для всей системы. Уайтхед замыслил свою метафизику как неформальную систему, способную выразить качественную, а не только количественную конкретность бытия. Тем не менее математический строй его мышления проявился в архитектонике категориальной схемы метафизики, математика присутствует в структуре бытия в эстетическом смысле, как гармония пропорций в скульптуре, архитектуре, изобразительном искусстве. В целом он не исключал, что реальности присущ некий математически-подобный Логос, который может быть выражен в логосе мысли. Подчеркивая многообразие аспектов опыта (и возможность их фиксации с помощью разнообразных категорий), Уайтхед особо выделял два его основных компонента – «актуальные события» (actual occasions) и «вечные объекты» (eternal objects). «Актуальные события» – это реальные индивидуально окрашенные факты жизни, понятия, переживания, напр., понятие «Бог» или чувство радости, «включающие в себя друг друга» (р. 20). Они не находятся в пространстве и времени, наоборот, пространство и время определяются при помощи этих плюральных событий. «Любая характеристика актуального

379

ПРОЦЕСС ПОЛИТИЧЕСКИЙ события репродуцируется в прехенсии» (от англ. prehension – схватывание, понимание) (р. 9), в которой сращены его вектор развития, цель и каузальность. Все события пронизаны «чувством» (feeling), в т. ч. и относимые к «мертвой материи», напр., энергетические импульсы, изучаемые физиками. «Актуальные события» находятся в процессе самотворчества путем селекции и реорганизации исходного материала, результат которого выступает исходным материалом для следующего процесса самотворчества. Вся реальность представляет собой совокупность плюральных индивидуальных «актуальных событий» (Уайтхед сравнивал свою концепцию с монадологией Лейбница), но она не атомарна; благодаря пронизывающему «актуальные события» «чувству», она – социетальна и реля– тивна, в ней все имеет отношение ко всему. «Вечные объекты» Уайтхед иногда сравнивает с платоновскими формами, иногда с локковскими идеями, иногда с универсалиями, но чаще всего со сферой возможностей. Будучи активными, они, сращиваясь с «актуальными событиями», продают им содержательность и качественную специфику. Этот процесс он называл «конкресценцией» (от лат. concrescere – срастание). В «конкресценцию» факта, помимо «актуальных событий» и «вечных объектов», входит также «прехенсия», цель и свободный выбор. Восприятие животных образует особую разновидность «конкресценции», на определенном уровне развития выступающей как человеческое сознание. Идея «конкресценции», считал Уайтхед, дает основу для эпистемологического монизма, т. е. тождества объекта и субъекта в познавательном акте, которой не хватало в концепциях английских и американских неореалистов. Поскольку различие между чувствующим и нечувствующим не велико, в познавательном отношении субъекта и объекта нет пропасти и реализм возможен. Она также дает основание избегать крайностей инструментализма воценке символических форм: хотя вопрос об их истинности имеет прагматический аспект(«Проверкаихогфадданностидолжнабьпъвсегда прагматической» – р. 181), однако более важен аспект согласования видимости и опытной действительности. Принципиальная установка философии организма Уайтхеда состоит в том, что метафизика может быть логически связанной и обладать интегрирующими функциями в том случае, если предполагает, что бытию присущ некий объединяющий принцип, не тождественный самому бытию. Этот принцип он называл «Богом». «Бога не следует рассматривать как исключение из всех метафизических принципов, призванного спасти их крушение. Он является их главным воплощением» (р. 405). Уайтхед отверг традиционное христианское представление о Боге как о самодостаточном, всемогущем, всеохватывающем, совершенном бытии, диктующем миру содержание и нормы. В органицистской теории бытия «Бог» имманентен процессу творчества мира и проявляется в эмерджентизме. Мир в той же мере испытывает необходимость в Боге, как и Бог в мире: только вместе они составляют самотворчество. Про Бога можно сказать, что он изначален, но нельзя, что он первичен во времени: «Он не до творения, он со всем творением» (р. 405). Из состояния потенциальности через сотворчество с миром Бог прогрессирует к более совершенному состоянию. Творческий процесс запутался бы в противоречиях, если бы ему не был присущ телеологизм. Бог присутствует не только в космической, но и этической эволюции: возможность этики обусловлена наличием упорядочивающего начала. Бог, говорил Уайтхед, «не создает мир, он спасает его, или, более точно, он – поэт мира, мягко и терпеливо руководящий им в соответствии со своим видением истины, красоты и блага» (р. 408). В период занятий математикой и философией природы Уайтхед питал неприязнь к спекулятивной метафизике английских неогегельянцев, а заодно и к Гегелю. В «Процессе и реальности» он признает, что итоговые выводы книги сближают его с Ф. Г. Брэдли и читатель вправе ставить вопрос: «не является ли демонстрируемый в ней тип мышления переводом некоторых главных доктрин Абсолютного Идеализма на реалистическую основу» (р. XIII). Комментаторы все же склонны считать, что, несмотря на переклички с идеализмом Платона, Лейбница, Гегеля, Дж. Ройса, он практиковал особый тип идеализма – монистический плюрализм, – рожденный когнитивной культурой 20 в. Как бы то ни было, философия Уайтхеда—одна из грандиозных попыток выразить философски-рациональными средствами уникальность человеческого опыта в его органической связи со Вселенной и одна из самых оригинальных версий космологической метафизики 20 в. Лит.: Emmet D. M. Whitehead's Philosophy of Organism. L, 1932; Johnson A. H. Whitehead's Theory of Reality. Boston, 1952; Christian W. A. An Interpretation of Whitehead's Metaphysics. New Haven, 1959; Wells H. K. Process and Unreality. N. Y, 1950; Shernburne D. W. A Key to Whitehead's Process and Reality. Bloomington, 1966; Laslo E. La Metaphysique de Whitehead: recherche sur les prolongments antropologiques. The Hague. 1970; Cooper B. Z The Idea of God. A Whitehedian Critique of St. Thomas Aquinas' Concept of God. The Hague, 1974; RossS. D. Perspective in Whiteheads Metaphysics. Albany (N. J.), 1983. H. С. Южна

ПРОЦЕСС ПОЛИТИЧЕСКИЙ – осуществление политики в общественном пространстве и историческом времени. Пространственно-временная локализация политического процесса может охватывать все время существования политики, тогда он понимается как панхроническое социальное явление. Конкретизация этого понятия позволяет выделить политические процессы отдельной эпохи, отдельной страны, какого-либо политического института (см. Институт политическим) и т. д. вплоть до политического процесса в рамках решения той или иной политической задачи. Содержание, структура политического процесса, его динамика, результативность характеризуют общество, его политический облик, уровень и стадию исторического развития. Сами политические процессы также существенно различаются по историческим типам – политические процессы античного общества, феодальной эпохи, республиканского и монархического, древнего и современного демократического устройства и т. д. Политический процесс развертывается в соответствую– щемтипеобществасов^миегоисторичес1сими,национальны– ми, культурными и иными характеристиками и во взаимодействии с др. общественными процессами – экономическим, юридическим, научно-познавательным, культурным. Такая многофакторная обусловленность политического процесса определяет характер его субъектов и исполнителей, прямые и обратные связи между ними и окружением, выбор целей и средств, места и времени его осуществления. Политический процесс дискретен. В конкретных формах он начинается с замысла и целеполагания, которое включает идеализацию цели, т. е. представления ее в наиболее полном и совершенном виде, затем такую же идеализацию субъектов, исполнителей, средств, ресурсов, места и сроков осуществления, поведения окружения и др. компонентов конкретного политического процесса. На этой основе формируется политический проект утопического типа, все характеристики ко-

380

ПРОЯВЛЕНИЕ торого идеальны, включая и расчет на полный учет всех зависимых и независимых переменных процесса. Исходя из такого максималистского проекта (напр., стремления создать предельно компетентное и эффективное правительство, которое в кратчайшие сроки решит важнейшие общественные задачи), формируется оптимальный или, чаще, субоптимальный конкретный план политического процесса. Осуществление этого плана протекает как цепь повторяющихся циклов принятия решений и их исполнения, как движение через промежуточные цели к основной конечной. В этом движении постоянно проверяется и устанавливается взаимное соответствие элементов политического процесса: средств и целей, средств и исполнителей и т. д. Вероятностный и предельный характер политического процесса проявляется в степени его управляемости, в степени его исполнимости, в его итоговых результатах и, в конечном счете, в его реальности, в вероятности того, что он не окажется утопическим, подавленным независимыми переменными, случайными событиями и непознанными факторами. Политический процесс – это динамический компонент политической системы общества, или политическая система в движении и действии. Его функциональный смысл состоит в решении политических и – шире – общественных задач, но он и сам представляет собой один из важнейших объектов общественного внимания, направленного на его совершенствование. И. И. Кравченко

ПРОЩЕНИЕ – отказ от возмездия за обиду и нанесенный ущерб. Требование прощения исторически формируется как конкретизация более широкого требования непричинения зла в ответ на совершенное зло и снисхождения к обидчику, широко представленного в древних религиозно-этических текстах: «Недобрым делай добро, будь верен также и неискренним... На ненависть нужно отвечать добром» («Дао де цзин», § 49, 63), «Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил брахмана, и еще больший позор излившему гнев на обидчика» («Дхаммапада», 389). В христианской этике прощение является важным моментом добродетели милосердия, этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (см.: Лк. 17:3—4), так и всякого согрешающего против тебя (см.: Мф. 18:21). Смысл милосердного прошения не просто в забвении причиненного зла (забыть можно в презрении, в равнодушии к тому, кто совершил зло или стремился к этому), а в отказе от мщения как первом условии возможного примирения: «Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство: напротив, благословляйте» (I Петр. 3:9, см. также Мф. 18:21). Прощение – это забвение обиды и согласие на мир (ср. Деян. 7:60), в прощении происходит признание другого, а через признание – принятие его. Прощение соотнесено с раскаянием, нравственный смысл которого заключается в искреннем признании собственных прегрешений. Примирение фактически оказывается возможным при условии отпущения грехов, духовном очищении и воссоединении с Богом. Требованием прошения предполагается и отказ от намерения судить других и навязывать им свое мнение (см. Рим. 2:1 ). Не противоречатребованию непримиримости козлу (ненависть к нему не означает непременной ненависти к тем, кто совершит зло), милосердное прощение, в частности, выражается и в том, что, ненавидя порок, следует относиться к порокам других так, как по долгу совершенства человек относится к своим собственным порокам, т. е. делать все возможное, чтобы исправлять их. Но именно в рамках этики милосердия требование прощения приходит в противоречие с заповедью любви: прощение не должно быть истолковано как попустительство (ведь есть нечто, в чем нельзя уступать); этически сложна ситуация, в которой человек должен прощать обиды, нанесенные не ему, а тем, кого он любит и о ком призван заботиться. На это указывает Ф. Ницше, уточняя: прощай обиды, нанесенные тебе, но недопустимо прощение обид, нанесенных другу, твоим другом самому себе. В отличие от этики милосердия и совершенства в контрак– торной концепции морали прощение рассматривается в контексте заключенных договоров и принятых обязательств и соответственно как зависящее от них. Так, у Т. Гоббса требование прощения, рассматриваемое как один из естественных законов, – обязательно, однако не абсолютно и допустимо при условии, что: а) имеются гарантии в отношении будущего, б) обидчик раскаивается, в) обидчик просит прощения и тем самым желает восстановления мира. При утилитарно– пруденциальном подходе к морали прощение и забвение обид трактуются как проявление неблагоразумия: прощать и забывать – значит не учитывать приобретенный опыт, и каждый отдельный случай прощения может стать предпосылкой новых обид и ущерба себе или другим (А. Шопенгауэр). В конце 20 в. понятие прощения проблематизируется в эти– ко-психологических исследованиях и психотерапевтических разработках, где рассматривается не столько как нравственное требование, сколько как конкретная жизненная задача, решение которой необходимо и насущно либо с целью восстановления отношений с близкими людьми после нанесенной ими обиды (оскорбление, унижение, измена и т. п.), либо с целью перестраивания собственной жизни после нанесенного непоправимого ущерба (намеренное разорение, нанесение увечья человеку или его близким, убийство близких и т. д.). Решение этой задачи проясняется, процедурно дифференцируется и инструментализируется в отношении возможных ситуаций, различных по обстоятельствам и включенным в нихлицам. Р. Г. Апресян

ПРОЯВЛЕНИЕ (араб, таджаллин) – одно из центральных понятий философии суфизма, связанное с пониманием смыслов вещей (см. Смысл) не как дискретных, а как образующих континуальное поле. В модели «явное —скрытое» (см. Явное) смысл понимается как точно соответствующий явленности вещи, что конституирует отношение «истины» (хакика) между ними, при этом смысл оказывается ограничен столь же, сколь ограничено «явное» (захир) вещи. Смыслы различных вещей, составляя их «скрытое» (батин), различны между собой и столь же раздельны, как различны и раздельны «явные» стороны вещей. В отличие от этой концепции, выработанной в ходе предшествующего развития арабо-мусульманс– кой философии, в суфизме смыслы вещей рассматриваются как принадлежащие единому континууму – вечностной стороне миропорядка, где они различены как «небытийные» (ма'дума), т. е. не отделенные действительно друг от друга. Поэтому каждая вещь в ее временном существовании по-прежнему может рассматриваться как «воплощение» (та'аййун), или «явление» (зухур), своего и только своего смысла, благодаря чему отношение между ее явленным и скрытым остается «истинным» (хакика), но вместе с тем и как «проявление»

381

ПРУДОН всего континуума смыслов, т. е. как неотделенная в своем «скрытом» ни от какой другой вещи мира и от мира в целом, а потому способная воплотиться, или явиться, как любая другая вещь в другом атомарном моменте времени. Т. о., отдельная вещь как «явление» оказывается действительной данной вещью, а как «проявление» – виртуальным миром в целом и любой его частью. Весь мир в целом является и «явлением», и «проявлением» одновременно, поскольку выявляет континуум смысла целиком как действительный. Смысловой континуум, или вечностная сторона миропорядка, именуется также «Истиной» (ал-хакк), или «божественной самостью» (зат 'илахиййа), а каждый из бесконечных смыслов—«божественным именем», поэтому мир в целом как проявление Бога имеет характеристику «божественности» ( 'улухиййа), т. е. выявления всех «божественных имен». А. В. Смирнов

ПРУДОН (Proudhon) Пьер—Жозеф (15 января 1809, Безан– сон – 19 января 1865, Пасси) – французский социальный мыслитель, один из основоположников анархизма. Известность Прудону принесла уже его первая работа «Что такое собственность?» (1840), где на поставленный вопрос он отвечает формулой Бриссо «собственность – это кража». В дальнейшем он развивает эти идеи в книгах «Предупреждение предпринимателям» (1843) и «Система экономических про– тиворечий,илиФилософиянищеты»(5у51етеае5соп1гаа1с11оп$ economiques, ou Philosophie de la misere, 1.1—2, 1846), где требует равенства во всем: Евангелие постулировало равенство всех людей перед Богом, 17—18 вв. открыли равенство перед лицом научных знаний, 1789 г. установил равенство перед законом, теперь же требуется установить равенство и в экономической области. Центральные темы зрелого творчества Прудона – антиэтатизм и федерализм. Он считает, что государственный абсолютизм неприемлем, т. к. он противоречит истинной природе социальности. Современное государство отрицает автономию индивидов и различных сообществ, из которых и состоит живая ткань общества. Тем самым бюрократическое государство гасит свободу, местную и индивидуальную жизнь. Вне зависимости от происхождения и целей этатизм незаконен. Революции в истории приводили лишь к усилению тирании, т. к. их лидеры не видели опасности в централизации власти. Поэтому ни демократическое государство, ни диктатура народа не способны привести к освобождению людей, – они лишь воспроизводят под новыми наименованиями все то же отчуждение и угнетение. Источник федерализма Прудона – плюралистическая концепция общества, в котором он пытался примирить порядок и единство целого с автономией каждой из составляющих его частей. Общество должно быть организовано на базе мютюэлизма, сотрудничества и взаимопомощи всех мелких товарных производителей. В 1840—50-х гг. он эволюционирует к «позитивной анархии», т. е. к федерализму («Общая идея революции в 19 веке» – Idee generate de revolution aux XDC siecle..., 1851). Центральная власть хотя и необходима для координации всех видов социальной деятельности, но она должна обладать минимальными прерогативами. Эти идеи получили дальнейшее развитие в его работе «О федеративном принципе» (Du principe federatif et de la necessite de reconstituer le parti de la revolution, 1863). Основой общества, по Прудону, выступает «федеративный пакт», посредством которого один или несколько глав семейств, одна или несколько общин берут на себя взаимные и равные обязательства, серия договоров связывает общество в единое целое, все части которого однако, сохраняют свою автономию. Компетенции федерального государства должны быть сугубо ограниченными: его ведению не принадлежат ни правосудие, ни финансы, ни образование, ни даже оборона страны; забота о них возлагается на местные сообщества. Эта федеративная организация со временем должна распространиться на всю Европу, а затем и на человечество в целом. В последних работах Прудона федерализм распространяется на все сферы человеческой деятельности: Прудон выступает за создание «земледельческо-промышленной федерации», цехов и общин, сохраняющих свою власть под контролем граждан-производителей. Только при этом условии могут быть соблюдены Справедливость и Свобода—главнейшие ценности человеческого общества. Творчество Прудона еще при его жизни вызвало оживленные споры. Маркс видел в нем порождение мелкобуржуазного сознания, Бакунин же считал его выражением подлинного анархистского социализма. Идеи Прудона оказали влияние на формирование политических концепций М. Барреса, Ш. Мор– раса, революционного синдикализма и «нонконформистов 30-х годов» 20 в. Соч.: Oeuvres completes, t. 1-15. P., 1923-59; Carnets, v. 1-5. P, 1960—61; Oeuvres choisis, sous red. de J. P. Balcan. P, 1977; в рус. пер.: Что такое собственность? М., 1998. Лит.: Ansart P. Sociologie de Proudhon. P, 1967; Voyenne В. Histoire de l'idee federaliste, t. 2. Le federalisme de Proudhon. P., 1973; LangloisJ. Defense et actualite de Proudhon. P., 1976. M. M. Федорова