Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 138 (всего у книги 143 страниц)

668

СУННА восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84—89). Самая обширная часть II, делящаяся на части I—II и II—II, содержит подробно разработанный трактат по антрополо– гаи и этике. Часть I—II начинается с определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья – созерцания Бога (2—5), и именно способ достижения этой цели определяет анализ человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6—21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22—48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (habitus), добродетельных и греховных (49—89), и завершает эту часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном, законе (90—95). В II—II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности, в частности, такие феномены, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167), и др.; он уделяет внимание таким необычным явлениям, как предвидение будущего ( 171—174), экстатические» состояния (175), и др. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению превосходства созерцательного типа жизни над деятельным ( 179– 182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485. Именно «Сумма теологии» оказала наиболее сильное влияние на развитие неотомизма (Э. Жильсон, Ж. Маритен) и на оформление католической теологии. Изд.: S. Thomae Aquinalis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu im– pensaque Leonis XIII, P. M. edita, vol. VI-XII. Rome, 1918-30; т. XVI включает в себя индекс к «Сумме теологии» и «Сумме против язычников»; Summa Theologiae. Torino, 1988; в пер. на англ. яз.: Thomas Aquinas. Summa Theologica. L., 1912—36; L.—N.Y., 1964—73; на нем. яз.: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz., 1934; в рус. пер.: отдельные главы в кн: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М, 1969 (пер. С. С. Аверинцева); то же в кн.: Боргош Ю. Фома Ак– винский. М., 1975; «Символ» (Париж), 1995, № 3; отдельные вопросы в журн. «Логос» (М.), 1991, № 2 (пер. М. А. Гарнцева); «ВФ», 1997, № 9, с. 163-178 (пер. К. В. Бандуровского). Индексы: Deferrari R. J., Barry, Sister M. Jnviolata and McGuiness I. A Lexicon of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologica and Selected Passages of His Other Works. Wash., 1949; Schutz L. Thomas– Lexicon. Paderborn, 1895 (reprint.: N.Y., 1949). См. также лит. к ст. Фома Аквинский. К. В. Бандуровский

СУННА (араб, обычай, пример) – термин, который в ара– бо-мусульманской и исламоведческой литературе употребляется в разных значениях, основными из которых являются: 1) «традиция» Пророка Мухаммеда как Священное Предание, объясняющее и дополняющее Священное Писание – Коран; 2) «традиция» Пророка как образец и руководство для мусульманской общины; 3) «традиционалистский», или мажоритарный, ислам, в отличие от периферийных групп, прежде всего шиизма; 4) «традиция», в противоположность «новшеству» (бид'а; последнее чаще всего имеет отрицательный оттенок, хотя иногда различают «порицаемое» и «благое» новшества); 5) «добровольное», факультативное, по сравнению с «обязательным» (фард; эти квалификации преимущественно относятся к сфере культа). Ниже рассматривается лишь первое значение термина «сунна». Сунна (полная форма «суннат ан-Наби», или «суннат Ра– сул ал-JIax», сунна Пророка, сунна Посланника Божьего) зафиксирована в виде хадйсов (у шиитов – ахбар) – «преданий» о словах и деяниях Пророка. Подобно Корану, сунна считается божественным откровением, но Коран представляет собой «богопродиктованное» откровение, целиком принадлежащее Богу со стороны смысла и словесного оформления, а сунна – «боговдохновенное», выраженное словами самого Пророка. Правда, среди хадйсов обычно выделяют «пресвятые хадисы» (ахадис кудсиййа), рассматривающиеся также как слова Бога, а не Мухаммада (а по форме отличающиеся тем, что в них Всевышний говорит от первого лица). Сунна считается вторым после Корана источником мусульманского вероучения. Уступая Корану по степени святости, в определенном отношении она полагается равной ему: в случае несоответствия между аятами Корана и хаджами последние могут «отменять», модифицировать первые, и наоборот. Такова позиция большинства мусульманских богословов и юристов (исключение составляют представители шафиитской школы права, полагающие, что Коран может быть «отменен» только Кораном, а сунна – только сунной). Хадисы, как и Коран, охватывают разнообразные вопросы – вероучительного (религиозного, культового, правового и этического) и нарративного характера. На основе хадйсов последней категории была составлена Сира – жизнеописание Мухаммада. Нормативная же часть хадйсов составляет «сунну» во втором значении этого слова. При жизни Мухаммада сунна, хадисы (в отличие от Корана), как правило, не записывались, а передавались изустно. Хади-соискательство, путешествие в поисках передатчиков хадйсов составляло характерную черту культуры ислама первых столетий. В то же время появление множества поддельных хадйсов вызвало к жизни различные дисциплины, исследующие хадисы прежде всего с целью установления их подлинности. Своего рода результатом такой критики стали «шесть достоверных сборников» (сихах ситта), впоследствии канонизированных в суннитском исламе. Их авторами были соответственно ал-Бухари (ум. 870), Муслим (ум. 875), АбуДа'уд (ум. 888), ан-Наса'й (ум. 915), ат-Тирмизй (ум. 892) и Ибн Маджа (ум. 886). Самыми авторитетными из этих сборников признаются первые два, особенно «ас-Сахйх» ал-Бухарй – вторая после Корана священная книга мусульман. Из шестисот тысяч исследованных хадйсов ал-Бухарй включил в свой сборник лишь немногим более 7 тыс. (а если не считать повторяющихся – то менее 3 тыс.), тематически распределенных по 97 «книгам» («Об откровении», «О молитве», «О посте», «О браке», «О купле-продаже» и т. п.), в свою очередь подразделенных на 3450 глав. В шиитском исламе сунна, помимо высказываний Пророка, включает и высказывания имамов. Два канонических сборника таких хадйсов составили ал-Куляйнй (ум. 941) и Ибн-Бабавайх (ум. 991). Еше два широко признанных сборника принадлежат Абу Джа'фару ат-Тусй (ум. 1067).

669

СУНЬ-ЦЗЫ Лит.: Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари, пер. Абдуллы (Владимира) Нирша. М., [1999]. Т. Ибрагим

СУНЬ-ЦЗЫ (Сунь У, Чжан цин) (6-5 вв. до н. э.) – древнекитайский полководец, стратег, теоретик военного искусства и основоположник «школы военной философии» (бин цзя). Уроженец «срединного» царства Ци, прославившийся победоносными боевыми действиями во главе войска «варварского» царства У (за что получил прозвище Воинственный). Считается автором древнейшего в мире и главного в Китае военно-философского трактата «Сунь-цзы». Лит.: КонрадН. И. Избр. труды. Синология. М., 1977, с. 5—304; Сыма Цянь. Исторические записки, т. 7. М., 1996, с. 48—55; У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. СПб., 1998, с. 131—66. А. И. Кобзев «СУНЬ-ЦЗЫ» («[Трактат] Учителя Суня», «Сунь-цзы бин фа» – «Сунь-цзы о военном искусстве», «Законы войны Учителя Суня») – древнейший в мире военно-теоретический трактат из 13 глав (пянь), основополагающий текст «школы военной философии» (бин цзя), главный в ее каноническом «Семикнижии» (У цзин ци шу). Традиционно приписывается военачальнику Сунь-цзы, чьим именем озаглавлен, и соответственно датируется кон. 6 – нач. 5 в. до н. э. Найденный в 1972 в захоронении начала эпохи Хань (206 до н. э. – 8 н. э.) новый расширенный вариант «Сунь-цзы» дает основания датировать его создание 2-й пол. 5 в. до н. э. Современный канонический текст был сформирован на рубеже 2—3 вв. н. э., базовым является его официальное издание 11 в. со сводным комментарием 10 авторов 2—11 вв., связанное с введением «Семикнижия военного канона» в систему государственных экзаменов. Имеются современные переводы трактата на русский, английский, немецкий, французский, чешский, японский, вьетнамский и др. языки. Общая идеология «Сунь-цзы» совмещает в себе конфуцианские устои поддержания социального гомеостазиса с даосской диалектикой вселенского дао, космическим циклизмом школы иньян цзяу легистской «политологией» (см. Легизм) и управленческим прагматизмом моистов (см. Mo u?n). Этот синтез, представляющий войну (бин), с одной стороны, как «великое дело государства», «почву жизни и смерти, путь (дао) существования и гибели», а с другой – как «путь обмана», обобщен в 5 принципах: «пути» (единодушия народа и верхов), «неба» (соответствия времени), «земли» (соответствия месту), «полководца» (правильного руководства, в частности характеризующегося благонадежностью – синь и гуманностью – жэнь), «закона» (организованности и дисциплинированности). Данные принципы должны быть реализуемы посредством 7 «расчетов» (стратагем): наличия у правителя дао, наличия у полководца способностей, постижения особенностей неба и земли, осуществимости законов и приказов, силы войска, обученности командиров и солдат, ясности наград и наказаний. В дальнейшем эта диалектика верности и обмана, силы и слабости, воинственности и миролюбия стала одной из основных методологем традиционной китайской культуры. Лит.: «Сунь-цзы», пер. Е. И. Сидоренко. М., 1955; Синицин Е. П. Об авторстве к датировке трактата «Сунь-цзы».– «Народы Азии и Африки», 1964, №4; «Сунь-цзы» в тангугском переводе, пер. К. Б. Ке– пинг. М., 1979; Сунь-цзы ши цзя чжу («Сунь-цзы» с комментарием десяти знатоков).– В изд.: Чжу-цзы цзи-чэн, т. 6. Пекин, 1958; Инь– цюэшань хань му чжу цзянь Сунь-цзы бин фа («Сунь-цзы о военном искусстве» на бамбуковых планках из могилы [эпохи] Хань на горе Серебряного Воробья). Пекин, 1976; Сунь-цзы синьтань: чжун вай сюэчжэ лунь Сунь-цзы (Новые исследования «Сунь-цзы»: китайские и зарубежные ученые о «Сунь-цзы»). Пекин, 1990; Сунь-цзы цзяо ши («Сунь-цзы» с замечаниями и пояснениями). Пекин, 1992; The Art of War, transi, by S. В. Griffith. Oxf., 1963; Sun-Tzu. The Art of Warfare. The First English Translation Incorporating the Recent Discovered Qin – ch'ueh-shan Texts, transi, by Roger Ames. N. Y, 1993. См. также лит. к ст. Сунь-цзы. А. И. Кобзев

СУНЬ ЯТСЕН (диалектная версия от Сунь Исянь; Сунь Чжуншань, псевдоним Сунь Вэнь) [12 ноября 1866, уезд Сян– шань (ныне Чжуншань) провинции Гуандун – 12 марта 1925, Пекин] – китайский революционер, первый президент Китайской Республики (1912), мыслитель. Родился в зажиточной крестьянской семье. Окончил медицинский институт в Гонконге (1892). В 1895 создал революционную организацию «Союз возрождения Китая», ставившую целью свержение маньчжурской династии Цин (1644—1912). После неудачного вооруженного выступления в январе 1895 эмигрировал, жил в Японии, США, Западной Европе. В1905 в Токио создал организацию Тунмэнху– эй («Объединенный союз»), возглавившую Учанское восстание (1911), которое положило начало антимонархической Синьхай– ской революции. Был избран первым Временным президентом Китайской Республики (январь—апрель 1912). В 1923—24 реорганизовал Гоминьдан (Национальную партию) и положил начало созданию южнокитайской революционной базы, откуда власть Гоминьдана впоследствии распространилась на всю страну. Социально-политические программы СуньЯтсена основывались на «трех великих принципах», известных в китайской марксистской литературе как «три народных принципа» (сань минь чжуи): «национализм», «народовластие», «народное благосостояние». До Синьхайской революции принцип «национализма» у Сунь Ятсена означал «национальную революцию» – свержение маньчжурской династии; «народовластие» – «политическую революцию», т. е. свержение монархии; «народное благосостояние» – «социальную революцию» и обеспечение социальной справедливости. Последняя может быть достигнута путем сосредоточения общественного богатства в руках государства при ограниченном использовании частного предпринимательства. В период сотрудничества с Коминтерном «три народные принципа» претерпели изменения. Принцип «национализма» стал толковаться как борьба с империализмом и китайскими милитаристами за объединение страны. Принцип «народовластия» означал устроение государства на основе всеобщего избирательного права и разделения властей, причем к исполнительной, законодательной и судебной властям добавлялись экзаменационная (организация должностной аттестации) и контрольная власти, продолжающие традиционные для Китая политические институты. Политическая реформа рассчитана на три этапа: «период военного правления», «период политической опеки» состогх>ныправящейпартии,«периодконституционногоправ– ления». Принцип «народного благосостояния» – это «социализм», или принцип «Великого единения» {Да тун). Он осуществляется путем реализации принципа «каждому пахарю – свое поле» посредством тщательно подготовленного выкупа земли у помещиков. Собственно философские построения СуньЯтсена комбинируют элементы китайских и современных ему западных тео-

670

СУППЕС рий. Особое внимание он уделял проблеме соотношения «знания и действия» (нжи – сын). Выработал собственную концепцию – «действие легко, знание трудно», – подняв статус знания. В свете своей гносеопраксеологической концепции интерпретировал развитие человечества: на 1-м этапе люди «не знали и действовали»; на 2-м – «действовали и затем уже знали»; на 3-м – «знают и затем действуют». Отождествлял тай щи («Великий предел») с западным понятием «эфир», в котором видел творящий хаос, порождающий материю. Принял эволюционную теорию Ч. Дарвина только в отношении природы. Человеческое сознание рассматривал как некий итог развития «жизненного начала», подразумевая под ним биологическую клетку, в духе неовитализма наделенную «чувством и сознанием». Отрицал правомерность перенесения концепции борьбы за существование на человеческое общество, полагал, что социальный прогресс основывается на «всеобщем принципе» (гун ли, см. Ли-принцип; здесь – синоним справедливости) и «благосмыслии» (лян чжи, см. также Ван Янмин) – врожденном «знании блага». Надежды на лучшее будущее для Китая связывал с его культурно-гуманитарным превосходством над Западом. Социально-политические теории Сунь Ятсена легли в основу политической практики и фразеологии партии Гоминьдан. Соч.: Сунь Чжуншань цюаньцзи (Поли. собр. соч. Сунь Ятсена), т. 1– 5. Пекин, 1981-85; Избр. произв. М., 1985. Лит.: Тихвинский С. Л. Завещание китайского революционера. Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция политических взглядов. М., 1986; СуньЯтсен. 1866—1986. К 120-летию со дня рождения. М., 1987. А. Г. Юркевич

СУПЕРИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА – см. Интуиционистская логика, Интуиционизм.

СУППЕС (Suppes) Патрик (род. 17 марта 1922, Талса, шт. Оклахома, США) – американский философ, логики психолог. Учился в Чикагском и Колумбийском университетах. С 1950—профессор Стэнфордского университета, одновременно в 1959—92 – директор Института математических исследований социальных наук при Стэнфордском университете. После ухода на пенсию возглавил образовательную программу для одаренных молодых людей при Стэнфордском университете, в рамках которой в конце 1990-х гг. обучалось около 1700 студентов. Действительный член Американской академии наук (с 1978), президент Отделения логики, методологии и философии науки Международного союза истории и философии науки (1975—79), президент Международного союза истории и философии науки (в 1976 и 1978), иностранный член Академий наук многих стран, в т. ч. Российской академии образования (с 1990). Область исследований Суппеса охватывает широкий круг проблем – от общих вопросов философии до специальных вопросов философии физики и психологии, использования компьютеров в процессе обучения. Суппес подробно обосновывает (и иллюстрирует собственными исследованиями) тесную взаимозависимость философии и специальных наук. По его мнению, не существует специальных философских методов, принципиально отличных от научных. Та или иная проблема оказывается философской только в силу ее фундаментального характера для данной дисциплины или по причине ее парадоксальности. Один из важнейших результатов исследований Суппеса – подробное обоснование и применение к эмпирическим наукам метода аксиоматизации научной теории, заключающегося в определении теоретико-множественного предиката, специфического для данной теории. Этот метод широко используется в современной философии науки, в частности, для выявления логической структуры математической физики (Дж. Снид), логической реконструкции теории научных революций (В. Штегмюллер) и т. д. Суппес развивает вероятностную концепцию причинности. Он показал зависимость характера современной квантово-механической теории от специфических особенностей теории вероятностей, которые она имела в 1920-х гг., в период создания квантовой механики. Суппес построил совместно с Дж. Маккин– си теоретико-множественную аксиоматизацию классической механики, совместно с Д. Дэвидсоном – финитистскую аксиоматизацию субъективной вероятности и полезности и разработал совместно с Д. Скоттом, Д. Кранцем, Р. Льюисом и А. Тверским теорию измерения, нашедшую широкие приложения прежде всего в психологии. Критикуя редукционистский бихевиоризм Б. Скиннера, Суппес выдвинул концепцию методологического бихевиоризма, или необихевиоризма, в которой утверждается, что психология как наука должна исходить из наблюдаемого поведения, но при этом она является анти-редукционистской и признает существование ментальных состояний. Совместно с Я. Хинтиккой провел ряд исследований по взаимоотношению теории информации и современной логики. Суппесу принадлежат также важные результаты по проблемам философии языка, психолингвистики и в разработке компьютерных средств для обучения. В 1980—90-х гг. основное внимание уделяет исследованию проблем компьютерного обучения, анализу мозговых волн, в частности их роли в распознавании слов, а также проблемам оснований физики и создания локальной теории фотонов. Соч.: Introduction to Logic. Princeton, 1957; Decision Making: An Experimental Approach. Stanford, 1957 (совм. с D. Davidson, S. Siegel); Axiomatic Set Theory. Princeton, I960; Markov Learning Models for Multiperson Interactions. Stanford, 1960 (совм. с R.C.Atkinson); Studies in the Methodology and Foundations of Science: Selected Papers from 1951 to 1969. Dordrecht, 1969; Information and Inference, ed. by J. Hin– tikka and P. Suppes. Dordrecht, 1970; A Probabilistic Theory of Causality. Amst.—Helsinki, 1979; Foundations of Measurement, vol. I: Additive and Polynomial Representations. N. Y, 1971 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Popper's Analysis of Probability in Quantum Mechanics.– P. A. Schilpp (ed.). The Philosophy of Karl Popper, vol. 2, La Salle, 1974; From Behaviorism to Neobehaviorism.– Theory and Decision, vol. 6, 1975, p. 269-285; Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984; Philosophical Implications of Tarski's Work.– «Journal of Symbolic Logic», 1984, vol. 52, p. 80—91; Foundations of Measurement, vol. II: Geometrical, Threshold and Probabilistic Representations. N.Y., 1989 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Foundations of Measurement, vol. Ill: Representation, Axiomatization and Invariance. N.Y., 1990 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Robots that Learn: A Test of Intelligence.– «Revue Internationale de Philosophie», vol. 44, 1990, p. 5—23 (совм. с С. Crangle); Models and Methods in the Philosophy of Science: Selected essays, Dordrecht, 1993; Pragmatism in Physics.– Weingart– nerR, Schurz G., Dorn G (eds.). The Role of Pragmatics in Contemporary Philosophy. Vienna, 1998, p. 236—253; Biographical Memoir of Ernest Nagel.– American National Biography. Сагу—North Carolina, 1999; Основы теории измерений (совм. с Дж. Зинесом).– В кн.: Психологические измерения. М., 1967, с. 9—110; Образование и вычислительные машины.– В сб. Информация. М., 1968, с. 165—182; Вероятностная концепция причинности.– «ВФ», 1972, № 4, с. 90—102. Лит.: Patrick Suppes. Dordrecht, 1979; A Philosopher as Psychologist.– The Psycologists: Autobiographies of Distinguished Living Psychologists, vol.3. Brandon, 1978. В. Н. Садовский

671

СУРЕШВАРА

СУРЕШВАРА (санскр. Suresvara) (кон. 7—8 в.) – представитель адвишпа-веданты, ученик и младший современник Шанкары; ведантистская традиция отождествляет его со знаменитым мимансаком Мандана Миш рой, который после диспута с Шанкарой перешел на его сторону и вместе с посвящением принял новое имя. Основные труды: Комментарии («Вартика») на Комментарии Шанкары на «Брихаддраньяка -упанишаду» и «Тайттирия-упанишаду», «Манасолласа» («Радость разума») (Комментарий на гимн Шанкары «Дакшина– мурти-стотра»), трактат «Найшкармья-сиддхи» («Обретение не-деяния), толкующий идеи, представленные в шанкаровой «Упадеша-сахасри», и «Панчикарана-вартика» («Толкование пятиглавия»), основанная на небольшой работе Шанкары «Панчикарана». Считается, что после Шанкары именно Су– решвара стал первым настоятелем монастыря в Канчи. Су– решвара занимался разработкой «теории значения», полагая, что ведийские речения должны приниматься одновременно и в буквальном, и в метафорическом смысле. Считал, что освобождение достижимо не столько на пути рационального, вербализованного знания, сколько во внезапном озарении, наступающем благодаря постоянному повторению ведийских мантр и речений. С точки зрения Сурешвары, локусом авидьи выступает не отдельная душа, но само чистое сознание как таковое. Именно идеи Сурешвары заложили основу целого направления адвайты, по существу склонявшегося к представлению о существовании одной-единственной души, которой всего лишь грезится весь остальной мир; в дальнейшем оно получило развитие в учении Сарваджнятмана (10—11 вв.) и окончательно оформилось в направлении дришти-срииипи– вада Пракашананды (16 – нач. 17 в.). Соч.: Naiskarmyasiddhi. – «Bombay Sanskrit and Prakrit Series», (Bombay), 1925, №XXXV1H. Лет.: Balasubramanian R. The Taittiriyopanisad-bhasya-vartika of Suresvara. Madras, 1984. H. В. Исаева

СУТРЫ (санскр. sutra, пали sutta, букв. – нить) – в брахманизме сборники афоризмов, формулирующих квинтэссенцию знаний в той или иной области, создание которых приписывается, как правило, авторитетным легендарным личностям; в буддизме – высказывания, приписываемые Будде и составляющие священную литературу двух его основных направлений – тхеравады (слово «хинаяна» – «узкий путь» – ввиду его уничижительного оттенка не используется сторонниками самого этого направления) и махаяны. Поскольку в древней Индии все авторитетные тексты передавались изустно, сутры представляли собой собрание текстовых единиц, организованное прежде всего для удобства запоминания. Первые сутры – «Кальпа-сутры» – содержали краткую формулировку ритуальных правил и входили в состав вспомогательных ведийских текстов—веданта. Моделью для создания философских сутр послужили сутры Панины – «Аштадхьяи» («Восемь уроков»), формулирующие правила употребления санскрита. Все религиозно-философские школы Индии имели свои сутры, игравшие роль базовьсх текстов и служившие основой для многочисленных комментариев. Исключение составляет санкхья, в которой сутры были созданы значительно позже других текстов. В буддизме сутры представляли собой обширные и многословные тексты, поскольку, помимо самих слов Будды, переданных его учениками с помощью формулы «так я слышал однажды», содержали изложение обстоятельств, при которых они были произнесены (место действия, кто обращается к Будде с вопросом, ответная проповедь и т. п.). В тхераваде самым полным собранием сутр является вторая часть канона Тршштаки – Сутта-питака, хотя некоторые супы содержатся и в Виная-питаке. Самым известным собранием сутр в маха– яне являются праджняпарамиты сутры. В. Г. Лысенко

СУТТА-ПИТАКА – см. Тршштака.

СУФИЗМ – одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйй ад-Дйна Ибн ''Арабй (1165—1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от суф – «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басрй, Зу-н-Нуна ал-Мисрй (8—9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Иазйда ал-Бистамй (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922), Абу ал-Касима ал-Кушайрй (986– 1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядопо– ложенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычнам перипатетизме, исмаилизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (курб) и «удаленности» (бу'д) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философскихтечениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость): суще-

672

СУФИЗМ ствованне Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (хаджа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное) или «основа-ветвь» (см. уЛсл) линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, – как временное. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединс– твом: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сопола– гаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления. Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (илдфа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действитель– нымсуществованиемипотомуименуемыми«несуществующи– ми соотнесенностями» (нисаб 'адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл), что соответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения – пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или вы– говоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания. Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акциден– тальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут). Понятие «угвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме угвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» ('айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности оттого континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплошенность» появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (та'аййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадйд).