Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

СПб., 1998. Л. Н. Митрохин

НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (21 июня 1892, Райт-Сити,

США– 1 июня 1971, Сгокбридж) – американский протестантский теолог и социальный философ, один из основоположников диалектической теологии. Окончил евангелический колледж в Эльхорсте (1910), богословскую семинарию в Сент-Луисе (1913), завершив свое образование в Йельском университете (1915). В 1915 стал священником Евангелической церкви в рабочем районе Бостона. С 1928 – преподаватель, с 1930– профессор знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в которой преподавал до выхода на пенсию (1960). Опыт многолетнего пасторского служения убедил Нибура в том, что морализаторские проповеди У. Раутенбуиш не способны сколько-нибудь повлиять на «жестокие реалии» индустриального общества, и он постепенно формирует свою концепцию «христианского реализма», сочетающую резкое обличение буржуазного, в первую очередь американского, общества с радикальным переосмыслением ключевых понятии либерального г1ротестантизма 19 в. Эти умонастроения четко выражены в его программных работах «Моральный человек и аморальное общество» (1932), «Размышления о конце эры» (1934) и «Опыт интерпретации христианской этики» (1935, рус. пер. 19%). Нибур активно участвует в политической жизни, выступает в качестве основателя «Товарищества христиан-социалистов», ведущего деятеля «Американцев за демократические действия» и Либеральной партии. Радикализация его взглядов одновременно сопровождалась неприятием идеи насильственной революции и беспощадным обличением тоталитаризма. Выявляя пороки американского строя, Нибур последовательно переводит свою критику на язык теологии, серьезно углубляя понимание механизмов формирования мировосприятия отдельного человека. Прежде всего это констатация «коренного отличия морали индивидов от морали коллективов – рас, классов, наций». Либеральные теологи, повторял он, не понимают, чтопомимоэктирическификсируемогоиндиви– дуального поведения и нравственных установок существуют независимые от человека и принудительно навязываемые ему общественные связи и идеологические стереотипы, которые предопределяют его поступки и моральный выбор. Отдельный человек действует не как автономная личность, а как представитель определенной социальной группы, отстаивающей свои установки и ценности. Речь, т. о., следует вести не о несовершенстве конкретных людей, а о своекорыстии рас, наций, классов, корпораций, которое невозможно устранить проповедью любви и нравственного самоусовершенствования, обращенной к индивиду. Отвергая идеи социального евангелизма о возможности сотрудничества человека с Богом в «перенесении небесной гармонии на землю», Нибур воспроизводит ортодоксальную протестантскую концепцию трансцендентного Бога, который участвует в истории, но целиком находится вне ее. Соответственно и этика Христа «превосходит возможности человека в конечном счете точно так же, как Бог превосходит мир».

81

НИБУР Непреодолимое препятствие для ее торжества на земле составляет греховность людского рода. В этом пункте Нибур категорически отмежевывается от наследия христианских евангелистов, отождествляющих греховность с эгоизмом, себялюбием, ксенофобией, т. е. с сугубо мирской порочностью. Согласно Нибуру, грех нельзя свести к фиксируемой социальной практике: это «бунт против Бога». Он носит трансцендентный, первичный характер, поскольку выражает неотъемлемую «тварную» природу человека и проявляет себя на всех уровнях существования. В реальной истории не праведники противостоят грешникам, а грешники – еще большим грешникам, что изначально и навсегда предопределяет неосуществимость этики Христа в земной жизни человека. Коренной порок проповедников социального евангелизма, по Нибуру, состоит в том, что за абсолютные божественные ценности они выдают «относительные нравственные стандарты коммерческого века», а рекламируемое ими Царство Божие – это чисто мирское царство, идеализированное общество современного капитализма, развивающегося по законам «падшего» человечества. С концепцией греха органично связано и учение Нибура о двойственной природе человека, которое часто расценивается как его главный вклад в современную христианскую антропологию. Наиболее полно оно развито в его главном двухтомном произведении «Природа и судьба человека» (The Nature and Destiny of Man, v. 1—2,1941—43). Человек – особое создание, одновременно тленное и вечное, зависимое и свободное; как сцепление законов природы и законов Бога он стоит между жизнью и смертью. Созданный по «образу Божьему», он всегда чувствует дыхание вечности, созданный из «праха земного», он – часть природы и ощущает неизбежность смерти. Человек не в силах вынести такой двойственности, а поэтому охвачен «беспокойством» и страхом существа, страстно жаждущего вечной жизни. Сам он не в состоянии решить эту дилемму, а поэтому как дитя и необходимости, и свободы должен, подобно Моисею, оканчивать дни свои «вне земли обетованной» (Опыт интерпретации христианской этики.– В кн.: Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996, с. 420). Но «беспокойство» может вести и к греху, и к истинной вере. Сталкиваясь с собственной неискоренимой порочностью, человек может попытаться отвергнуть свою «тварность», поставить еебя на место Бога – это грех гордыни. Может, напротив, уподобиться животному, подпасть под власть чувственных страстей – это грех плоти. Истинная же вера предполагает осознание своей полной зависимости от Бога, смиренное упование на Его прощающую и совершенную любовь. В этом случае человек обретает «христианский реализм», осознает величие человеческой жизни, видит ее цель. Царство Божие – это конечная цель Бога, оно стоит вне истории как ее трансцендентная предпосылка и провиденциальная цель. Смысл истории, по Нибуру, составляет Христос, через которого Бог раскрыл Свою любовь и милосердие к человеку. Лишь через Сына Божьего человек приобщается к подлинным истокам высшей любви, справедливости, мудрости. Этика Христа никогда не может быть полностью воплощена в жизни, но она дает точку отсчета для оценки любых человеческих поступков, надежду на достижение рая «в конце истории», понимаемой как бесконечный процесс, превосходящий ее срок и действительные возможности любого поколения. «Царство Божие всегда близко в том смысле, что невозможности на самом деле возможны... Каждая историческая реальность раскрывает себя после свершения только в качестве некоего приближения к идеалу. Поэтому Царство Божие еще не пришло. По существу, оно всегда приближается, но никогда не здесь» (там же, с. 409). Пытаясь устранить одни проявления зла, человек неизбежно провоцирует другие, часто еще более тяжкие. В этом и состоит роковая «ирония истории». Но христианин не должен ни отступать от заветов Христа, ни впадать в отчаяние, видя, что они не соблюдаются. Его долг – понять трансцендентную основу и всю полноту жизни. «Осознавать жизнь во всей полноте – значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях» (там же, с. 500). Нибур заслужил репутацию «величайшего из живущих политических философов Америки», он оказал огромное влияние на американскую религиозную и политическую мысль, в частности на развитие протестантской теологии и на формирование внешней политики США. Соч.: The Irony of American History. N. Y, 1952; Man's Nature and His Communities. N. Y, 1965. Лит.: Митрохин Л. И. Р. Нибур: «Моральный человек и аморальное общество».– В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Reinhold Niebuhr. Theologian of Public Life, ed. by L. Rasmussen. L, 1989. Л. Н. Митрохин

НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (3 сентября 1894, Райт– Сити, США – 5 июля 1962, Йель) – американский протестантский теолог, специалист в области христианской этики, историк теологии культуры. Младший брат известного американского теолога Райнхольда Нибура. Братья Нибур – из семьи евангелического священника, эмигрировавшего в

США из Германии во 2-й пол. 19 в. Атмосфера благочестия в родительском доме повлияла на формирование личности братьев. Ричард Нибур получил хорошее теологическое образование в семинарии, затем в Вашингтонском университете и в Йельской теологической школе. Окончив ее в 1924, защитил диссертацию по философии. После посвящения в духовный сан был пастором евангелической церкви в г. Сент-Луис, работал в должности профессора Иденской семинарии, возглавлял Элмхастский колледж. С 1931 до конца жизни был профессором теологии и христианской этики в Йельской теологической школе. Нибур посвятил свою жизнь совершенствованию системы богословского образования и поиску путей реформирования церкви. Он вел активную проповедническую, общественную и писательскую деятельность. Его работы характеризуются стремлением найти ответы на актуальные проблемы развития современной цивилизации, кризиса культуры и нравственного оскудения человека в свете не только традиционной теологии, но и с учетом опыта всех форм духовной культуры: философии, истории, психологии и др. В ранний период Ричард Нибур испытал влияние популярных в то время идей социального евангелизма, опираясь на их этическое содержание, он осмысливал значение и роль христианской церкви в жизни современного человека. Теоретическое обоснование этих взглядов дается в работах: «Социальные истоки вероисповеданий» (The Social Sources of Denominationa– lism: An Essay Christian Moral Philosophy, 1929), «Царство Божие в Америке» (The Kingdom of God in America, 1937), «Значение Откровения» (The Meaning of Revelation, 1941) и др.

82

НИГИДИИ ФИГУЛ Большое влияние на эволюцию взглядов Ричарда Нибура оказала неоортодоксия, появившаяся в Германии в нач. 20-х гг., один из теоретиков которой – Я. Тиллих был приглашен в

США братьями Нибур в 1933. Ричард Нибур стремился преодолеть крайности неоортодоксии в трактовке отношений между культурой и религией. С этой целью им была написана программная работа «Христос и культура» (Christ and Culture, 1951), в которой Нибур рассматривал противопоставление культуры не религии, а Иисусу Христу (тенденция «антропо– логизации» религиозного сознания). Тем самым он продолжал традиционную для протестантского модернизма традицию секуляризации религии, десакрализации, «очеловечивания» образа Иисуса Христа, которая достигала в социальном евангелизме своего максимального развития, когда Христос рассматривался в качестве не только носителя нового морального сознания, но и непосредственного участника социокультурных процессов создания «царства Божьего на Земле». Данная позиция позволяла ему размежеваться с традицией культурного негативизма в христианской религии. Нибур полагал, что существуют как крайние, прямо противоположные решения проблемы соотношения Христа и культуры, так и промежуточные варианты, которые находят отражение в различных направлениях христианской теологической и философско-теологической мысли. Он выделил в христианской мысли пять культурологических концепций: «Христос против культуры» (концепция «иррелигиозности культуры» у Тертуллиа– на, С. Кьеркегора, К. Барта, когда светская культура рассматривается как плод греховных деяний человека, что приводит к изоляции культуры от религии, которая оттесняется в сферы личной жизни людей); «Христос в культуре» (концепция «пан– религиозности культуры» характерна для «культур-теологов» А. Ричля, Э. Трёльча и др. протестантских модернистов, которые стремились сделать упор на неразрывности и даже слитности Христа и культуры. В условиях кризиса цивилизации и культуры Христу отводится роль реформатора социальной жизни, что не соответствует основной христианской концепции). Симпатии Нибура на стороне тех культурологических построений, в которых рассматриваются различные варианты сближения религии и культуры: «Христос над культурой» (культурологическая концепция католической теологии); «парадокс между Христом и культурой» (данная позиция близка М. Лютеру) и, наконец, «Христос выступает как преобразователь культуры» (связывается Нибуром с творчеством Августина Блаженного и Ж. Кальвина). Причины существования этих культурологических концепций Нибур видел в определенных культурно-исторических ситуациях, которые появляются в процессе ассимиляции христианства различными национальными культурами, в ходе чего меняется и представление о Христе и его роли в культуре. Во всех случаях Христос объявлялся частью человеческой культуры в том смысле, что Он Сам является частью социального наследия, которое должно быть сохранено и передано последующим поколениям. Моральный подход к личности Христа, четко намеченный в работе «Христос и культура», способствовал формированию этической теологии Нибура. Цикл лекций «Христианская этика» (Christian Ethics: Sources of the Living Tradition, 1955) дополнил и развил эти идеи, которые получили у самого Нибура название «социального экзистенциализма». В отличие от других сторонников теологии кризиса (П. Тиллиха, Райн. Нибура, Б. Меланда и др.) Ричард Нибур отходит от субъективной диалектики и индивидуализма, характерных для экзистенциалистских учений. Для него моральной основой экзистенции является религиозная вера. Рассматривая популярные в рамках «теологии кризиса» идеи десакрализации и секуляризации культуры, характерные, в частности, и для работ его брата, Ричард Нибур полагал, что для современной культуры характерно лишь внешнее противопоставление секулярного и светского. В отличие от Райн– хольда, который для объяснения причин кризиса западной культуры обращается к христианской концепции первородного греха, Ричард,Нибур различал «религиозную веру» и «религию», что давало ему возможность связывать кризисные процессы с религией, погруженной в мирскую суету. В истории мировой культуры он видел борьбу различных видов религиозной веры; радикального монотеизма, политеизма И генотеизма, которые в основе своей имеют различные варианты раскрытия роли Христа в человеческом сообществе, толкования христианской этики и ответственности личности перед Богом. Только на путях радикального монотеизма преодолевается разделение человеческой деятельности на различные сферы и вновь обретается ощущение полноты и целостности жизни, что накладывает отпечаток на личность, которая также движется в направлении к целостности. Экзистенциальные проблемы постоянно возникают у человека в обществе, но только вопрос обоснования морального выбора приводит его к религиозной вере как уверенности в существовании абсолютного начала бытия. Проблему существования мира Нибур усматривал в синтезе мира культуры и мира благодати, осуществленного с учетом интересов различных наций и классов на основе единого взгляда на мир и единой этики. Соч.: Средоточие ценности.– В кн.: Культурология. XX век: Антология. Аксиология. М, 1996; Христос и культура.– Избр. тр. Рич. Нибура и Райн. Нибура. М, 1996; Radical Monotheism and Western Culture, 1960; The Responsible Self, 1963. Лит.: Gustfson, James M. Niebuhr, H. Richard.– The Encyclopedia Americana, vol. 20. N.Y., 1973; Fadner, Donald E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of H. Richard Niebuhr. Missould (Montana), 1975; Kliever L D. H. Richard Niebuhr. W., 1977; Irish J. A. The Religious Thought of H. Richard Niebuhr, 1985. Л. П. Воронцова

НИГИДИЙ ФИГУЛ Публий (Publius Nigidius Figulus) (ок. 100 до н. э.– 45 до н. э.) – римский эрудит, в сочинениях которого трактовались вопросы естественных наук, грамматики, а также астрологии и мантики. Сохранились фрагменты из сочинений «О богах», «О человеческой природе», «О животных», «О ветрах», «Небесная> сфера», «О снах» и др. Выведен в качестве собеседника в цицероновской версии платоновского «Тимея». По свидетельству Цицерона, ввел в интеллектуальный кругозор образованного римского общества пифагорейское учение. Возможно (Диллон), что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря Александру Поли– гистору и его сочинениям о пифагорейских символах и «Истории философии», которая, по всей вероятности, содержала обзор пифагореизма (Diog. I. VIII25—35). Можно предположить, что пифагорейство Нигидия Фигула носило характер интеллектуальной любознательности, сравнимый с характером пифагорейских штудий у Варрона, с которым его объединяет также любовь к старине и интерес к грамматике (ср. Aul. Cell. 19,14; Ser Aen. 10, 175). Фрагм.: Publii Nigidii Figuli operum reliquiae, coll. A. Swoboda. Pragae, 1889. Лит.: Delia Casa A. Nigidio Figulo. Roma, 1962; Dillon J. The Middle Plalonists. L., 1977, 2ed. 1996, p. 117-118. А. В. Пахомова

83

нигилизм

НИГИЛИЗМ (от лат. nihil – ничто) – в широком смысле – умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры. Термин «нигилизм» встречается в европейской теологической литературе уже во времена средневековья. В 12 в. одна из церковных ересей, выступавших с позиции отрицания догмата о богочеловеческой природе Христа, получила название ереси «нигилизма». В 18 в. понятие «нигилизм» как аналог отрицания общепринятых норм и ценностей закрепляется в европейских языках (в частности, подобное толкование термина «нигилизм» зафиксировано в «Словаре новых слов французского языка», изданном в 1801). В западной философии термин «нигилизм» появился во 2-й пол. 19 в. и получил широкое распространение благодаря концептуальным построениям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шпенглера и ряда др. мыслителей и философов. Шопенгауэр создал нигилистически окрашенную доктрину «буддийского» безразличия к миру. Шпенглер рассматривает нигилизм в качестве отличительной черты современной ему эпохи, характеризующейся упадком европейской культуры, переживающей период собственного заката, трансформацией ее в стандартизированную, безличную цивилизацию. В философии Ницше представление о нигилизме вырастает во всеобъемлющую концепцию, подытоживающую все европейское историческое и культурное развитие, начиная с Сократа, выдвинувшего представление о ценностях разума, что и явилось, по мнению философа, первой причиной нигилизма, развивавшегося затем на основе «морально-христианского истолкования мира». «Опаснейшим покушением на жизнь» Ницше считает все основные принципы разума, сформулированные в европейской философской традиции,– единство, цель, истину и др. Под «клевету на жизнь» он подводит и христианство, и всю его историю, ведущую к его самоотрицанию через развитие своего рода культа интеллектуальной честности. Т о., устойчивая нигилистическая ситуация в культуре Европы формируется благодаря тому, что «истинный мир» традиционных религий, философии и морали утрачивает свою жизненную силу, однако при этом сама жизнь, земной мир не находят собственных ценностей, своего настоящего оправдания. Нигилизм, отвечающий этой глобальной ситуации, не есть, по Ницше, эмпирическое явление культуры и цивилизации, пусть даже и очень устойчивое. Нигилизм – это глубинная логика всей истории Европы, своего рода роковая «антижизнь», ставшая парадоксальным образом жизнью ее культуры, начиная как с ее рационально-эллинских, так и иудео-христианских корней. Невероятная убыль достоинства и творческой мощи индивида в современную механизированную эпоху только радикализирует действие этой логики и заставляет поставить кардинальный вопрос о преодолении нигилизма. Ницше подчеркивает, что «смертью христианского Бога» нигилизм не ограничивается, ибо все попытки замены Его с помощью совести, рациональности, культа общественного блага и счастья большинства или истолкования истории как абсолютной самоцели и т. п. только усиливают тревожную симптоматику нигилизма, «этого самого жуткого из всех гостей». Попытку спастись от «обвала» высших ценностей, восстанавливая их секуляризованные имитации, Ницше решительно разоблачает, указывая на «физиологические» и жизненно-антропологические корни нигилизма. В связи с этим современный социализм, по Нищие, есть только апогей указанного измельчания и падения типа человека, доводящий нигилистическую тенденцию до ее крайних форм. В понятии нигилизма у Ницше можно различить черты как формального сходства его с идеей коммунизма у Маркса (совпадают даже метафоры «призрака», бродящего по Европе), так и содержательной переклички с темой «забвения бытия» у Хайдеггера, давшего свое прочтение концепции нигилизма у Ницше. Как «забвение бытия» (Хайдеггер), так и декаданс жизненной силы (Ницше) одинаковым образом начинаются с Сократа и развиваются параллельно в платонизме и в традиции метафизики вообще. В обоих случаях общим маркером преодоления этой «судьбы Европы» выступает профетически проповедуемый возврат к мистико-дионисийской и досокра– тической Греции. Оригинальность Хайдеггера в трактовке нигилизма, этой пугающей «судьбы западных народов», в том, что он рассматривает его в свете проблемы ничто как «завесы истины бытия сущего». По Хайдеггеру, недостаточность истолкования нигилизма у Ницше состоит в том, что он «не в состоянии думать о существе Ничто» (Европейский нигилизм.– В его кн.: Время и бытие. М, 1993, с. 74). И поэтому рационализм и секуляризация вместе с неверием не причины нигилизма, считает Хайдеггер, а его следствия. Ницше не может понять нигилизм независимо от метафизики, им критикуемой, потому что сам исходит в его анализе из идеи ценности, мыслящей «существо были... в его срыве» (там же, с. 75). В результате он остается в пределах нигилизма и метафизики, будучи, впрочем, «последним метафизиком». В отличие от Ницше, Хайдеггер связывает нигилизм с проектом Нового времени с его идеей автономного самозаконодательствующе– госубъекта, ведущей кдекартовскому механицизму, необходимому для утверждения господства нигилистического человека над Землей. По Камю, история современного нигилизма начинается со слов Ивана Карамазова «все позволено», разнет Бога. Понятие нигилизмаанализируется им всвязи стемой «метафизического бунта» (la revolte), причем вехами в ее истории выступают романтики, Штирнер, Ницше, Достоевский. «Нигилизм,– подчеркивает Камю,– не есть лишь отчаяние и отрицание, но прежде всего воля к ним» (L'homme revolte.– «Essais». P., 1965, p. 467). Новый этап в интерпретации понятия «нигилизм» в общественно-политической мысли Запада был открыт в 1960-е гг. и связан с именами Г Маркузе, Т. Адорно и др. последователей франкфуртской школы. В западной философии, в мировоззрении «новых левых» и художественного авангарда 1960– 70-х гг. понятие нигилизма оказалось тесно связано с инспирированной фрейдизмом идеей потенциальной независимости природного «я» от подавляющей его культуры, с анархическим протестом леворадикальных и авангардистских кругов против «репрессивной культуры» и «одномерности» личности. В наши дни понятие нигилизма широко используется критиками современной цивилизации в целом или отдельных ее сторон, напр. австрийским философом и публицистом В. Краусом, различающим социально-политический, психолого-невротический и философский нигилизм, причем все его виды взаимно поддерживают друг друга, усиливая свои негативные последствия и создавая тем самым что-то вроде порочного крута нигилизма. Различные формы нигилизма, по Краусу, связаны с упадком чувства вины и личной ответственности в век господства научно-технической картины мира, а также и с тем, что в структуре внутреннего мира современного человека недостаточно влияние сверх-«Я» как противовеса для безудержных вожделений индивида. Современный нигилизм, считает Краус,—этотрадиционный нигилизм, опи-

84

нигилизм санный в философии и литературе 19 в., плюс невротические его проявления, во многом характерные именно для сегодняшнего дня. Новая идололатрия, напр. рынка, также ведет к усилению разнообразных нигилистических тенденций, представляющих угрозу для свободы, достоинства и выживания человека. Лит.: Marcuse H. One-dimensional Men. Boston, 1964; Idem. Essay on Liberation. Boston, 1969; Nihilismus. Die Anfange von Jacobi bis Nietzsche, hrsg. von D. Arendt. Koln, 1970; Der Nihilismus als Phanomen der Geistesgeschichte, hrsg. von D. Arendt. Darmstadt, 1974; Denken im Schatten des Nigilismus, hrsg. von A. Schwan. Darmstadt, 1975; Weier W. Nihilismus. Paderborn, 1980; Kraus W. Nihilismus heute oder die Geduld der teltgeschichte. W., 1983.

НИГИЛИЗМ В РОССИИ. В России термин «нигилизм» впервые употреблен Н. И. Надеждиным в опубликованной в 1829 в «Вестнике Европы», статье «Сонмище нигилистов». Несколько позже, в 30—40-х гг. 19 в., его использовали Н. А. Полевой, С. П. Шевырев, В. Г Белинский, M. H. Катков и ряд других русских писателей и публицистов, при этом употребляя термин в различных контекстах. С ним были связаны как положительные, так и отрицательные моральные коннотации. М. А. Бакунин, С. М. Сгепняк-Кравчинский, П. А. Кропоткин, напр., вкладывали в термин «нигилизм» положительный смысл, не видя в нем ничего дурного. Ситуация изменилась во 2-й пол. 19 в., когда термин «нигилизм» приобрел качественно новый и вполне определенный смысл. Нигилистами стали именовать представителей радикального направления разночинцев-шестидесятников, выступавших с проповедью революционного мировоззрения, отрицавших социальные (неравенство сословий и крепостничество), религиозные (православно-христианская традиция), культурные («официальное мещанство») и иные официальные устои общества до– и пореформенной России, общепринятые каноны эстетики и проповедовавших вульгарный материализм и атеизм. Отличительной особенностью российского нигилизма становится попытка в области осмысления социальных феноменов опереться на естественнонаучную теорию дарвинизма и экстраполировать ее методологию на процессы эволюции социума (человек есть животное; борьба за существование – основной закон органического мира; ценно и важно торжество вида, индивид же есть величина, не заслуживающая внимания). Рупором подобным образом понимаемого нигилизма в России нач. 60-х гг. 19 в. становится журнал «Русское слово», ведущую роль в котором играл Д. И. Писарев. При этом, правда, сам Писарев игнорировал термин «нигилизм» и предпочитал именовать себя и своих единомышленников «реалистами». Повсеместное распространение подобное толкование термина «нигилизм» получило с выходом в свет в 1862 романа И. С. Тургенева «Отцы и дети», главный герой которого «нигилист» студент Базаров отстаивал мысль о том, что «в теперешнее время полезнее всего отрицание», и выступал с разрушительной критикой социального устройства, общественной морали, образа жизни господствующих слоев российского общества Впоследствии русская литература дала целую галерею образов нигилистов от Рахметова и Лопухова в произведениях Чернышевского (где образы нигилистов-революционеров были выписаны с большой симпатией) до явных антигероев в романах Достоевского, Писемского, Лескова и др. Во 2-й пол. 19 в. термин «нигилизм» активно использовался правоконсервативной публицистикой для характеристики представителей революционного народничества 1860—70-х гг. и русского освободительного движения в целом. Новую страницу в истории истолкования феномена «русский нигилизм» открыли в первые десятилетия 20 в. С. Л. Франк и Н. А. Бердяев. Франк в статье «Этика нигилизма» (сб. «Вехи», 1909) объявил «нигилистический морализм» основной чертой духовной физиономии русского интеллигента, первым русским нигилистом назвал Петра I, большевиков же охарактеризовал как выражение «универсального отрицания». Характеризуя русский нигилизм, Бердяев различал его узкий («эмансипационное умственное движение 60-х гг.») и широкий (течения мысли, отрицающие «Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности») смыслы («Истоки и смысл русского коммунизма»). Считая русский нигилизм религиозным в основе своей феноменом, Бердяев, однако, определяет его истоки противоречивым образом, считая их то православными, то гностическими. Нигилистическая ментальность, заявленная в образах Базарова, Рахметова и др., трансформируясь в ходе исторического развития, продолжается в русском коммунизме, где она, в частности, приобретает некоторые черты богоборчества в духе вульгаризированного Ницше, напр. у М. Горького. Нигилизм в России – это не идеология или мировоззренческая концепция; это специфическая социально-психологическая, как правило неотрефлексированная, установка, особый способ реагирования на самые разные феномены общественной жизни, отличающийся гипертрофированной категоричностью, «тотальностью» отрицания, отрицанием недиалектическим, когда в отрицаемых явлениях не признается и не принимается ничего позитивного, рационального; нигилизм, как правило, выражается в уничижительных, обличительных и даже ругательных терминах; он враждебен всякому компромиссу. Свои нигилисты того или иного рода имелись в самых разных общественных движениях и течениях мысли, но гл. о. феномен нигилизма был характерен для крайне лево– и праворадикальных направлений. В леворадикальных и революционных кругах 19 в. нигилизм наиболее ярко проявился у публицистов «Русского слова» во главе с Писаревым и в «анархистском» движении, в 20 в.– в анархо-синдикализме и в таком антиинтеллигентском движении, как «махаевщи– на» (В. К. Махайский и др.), в первые годы советской власти в пролеткультовском движении. На правом фланге спектра общественных движений в России!9 в. явно нигилистические мотивы были особенно характерны для выступлений и сочинений редактора обскурантского журнала 40-х гг. «Маяк» С. О. Бурачека, издателя не менее обскурантского журнала 60-х гг. «Домашняя беседа» В. И. Аскоченского, для Константина Леонтьева, идеологов черносотенного движения нач. 20 столетия. Лет.: Катков М. О нашем нигилизме. По поводу романа Тургенева.– «Русский вестник». 1862, № 7; Гогоцкий С. Нигилизм. – Он же. Философский лексикон, т. 3. К., 1866; Де-Пуле М. Нигилизм как патологическое явление русской жизни—«Русским вестник», 1881,№ 11; Цион И. Нигилисты и нигилизм. М., 1886; Из истории литературного нигилизма 1861—65. СПб., 1890; Алексеев А. И. истории слова «нигилизм».– В кн.: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Статьи по славянской филологии и русской словесности. М. —Л., 1928; Боровский В. В. Базаров и Санин. Два нигилизма – Соч., т. 2. М., 1931; Степняк-Кравчинский С. М. Нигилизм. – Он же. Подпольная Россия. М., 1960; Новиков А. И. Нигилизм и нигилист. Опыт критической характеристики. Л., 1972; Достоевский Ф. М. Господин Щедрин, или Раскол в нигилистах.– Собр. соч. в 30 т., т. 20. Л., 1980; Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм». – Он же. Литература и история. Сб. статей. М., 1982; KaHowisch N. Die Entwick– elung des russischen Nihilismus. В., 1880; Oidenberg K. Der russische Ni-