Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

618

СПЕНСЕР софии к действительности опосредовано теми формами ее освоения, которые представлены во всех формах дискурсивных практик, прежде всего в науке, искусстве, духовно-практическом освоении мира. Философия имеет дело с действительностью не непосредственно, алишьчерезте формы духовно-практического освоения мира, которые развиты человечеством. Лишь поскольку философия опосредована и рефлексивна в своем отношении к действительности, постольку она спекулятивна. Ее спекулятивность отнюдь не в том, что она воспаряет над опытом науки и дискурсивными практиками, а в том, что она тематизирует, анализирует и критикует наличный опыт и существующие дискурсивные практики, открывая новые пласты смысла в них и новые горизонты перед ними. Философия сама предстает как форма дискурсивной практики, причем весьма своеобразной, коль скоро она превращает остальные формы опыта и дискурсивных практик в объект своего исследования, своей рационализации, критики и рефлексии. Эта специфическая рефлексивная форма дискурсивной практики не может заимствовать свои методы и методики из эмпирических и теоретических наук, а постоянно формирует, уточняет, корректирует, радикально трансформирует рефлексию и осмысление дискурсивных практик в понятийно-рациональной форме. Лит.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1-2. М., 1918 (2-е изд. СПб., 1994); Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал.– Соч., т. 1. М., 1988; Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1911; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963; Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995; Leisegang Н. Denkformen. Lpz., 1928; Oberhuber H. Die Geltungsgrundlage metaphyscher Urteile. Lpz., 1928. А. П. Огурцов

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (27 апреля 1820, Дерби – 8 декабря 1903, Брайтон) – английский философ и ученый, представитель «первого» позитивизма. В отличие от Дж. С. Милля Спенсер не был философом логического склада. Его основной целью было создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Однако он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав «Основания психологии», «Основания биологии» и «Основания социологии». Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя неоднократно приглашался различными университетами; отказывался он и от членства в Британском королевском обществе. До начала 1840-х гг. работал в качестве дорожного инженера и, лишь переехав в Лондон, занялся публицистической деятельностью, в частности, в журнале «Экономист». Спенсер неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книга Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1859) он разработал т. н. закон прогресса, предвосхищавший идею эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как биологическое подтверждение своего закона. Спенсер испытал определенное влияние позитивизма О. Кон– та. с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было незначительным и Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе «О причинах разногласия с философией Конта» (Собр. соч. в 7 т., т. 2. СПб., 1899). Главным философским произведением Спенсера является книга «Основные начала» (First Principles, 1862; рус. пер. СПб., 1897), в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Ему принадлежат работы по проблемам образования, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография. Спенсер занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны 1899—1902, отношение к которой поляризовало английское общество того времени. Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающимися систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способностями, но они суть проявления в сознании (mind) бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте. «Любая история чего-либо, – писал Спенсер, – должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемое (Основные начала, с. 241). Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру, чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит, во-первых, на знание необъединенное (это в основном обыденное знание); во-вторых, на знание частично объединенное, т. е. знание научное. Оно расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и является средством приспособления человека к внешней среде. Полностью объединенным знанием оказывается философия. Она подразделяется на общую философию и философию специальную. Первая служит прояснению главных понятий, то есть осуществляет концептуальный анализ (этой части философии и посвящены «Основные начала»). Вторая согласует эти понятия с опытными данными, т. е. осуществляет интерпретацию понятий. В эпистемологии Спенсера своеобразно примиряются эмпиризм с априоризмом. Спенсер признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта; эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как относительно априорные. В целом для Спенсера познание является процедурой выявления сходных признаков явлений и отбрасывания несходных. Т.о., в познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями. В соответствии с контовским делением на «статику» и «динамику» Спенсер выделяет, во-первых, отношения сосуществования, и во-вторых, отношения последовательности. Статика предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи как способности оказывать сопротивление давлению; само же понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства силы. Он относится к числу недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления абсолютной силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным у Спенсера всегда скрывается нечто безотносительное. Идея Непознаваемого рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии. Спенсер критикует разновидности традиционного теизма. В противовес им он предлагает следующий подход. Во-первых, если начать с религии, то тогда придется принять гипотезу первопричины – бесконечной и абсолютной, но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если начать с науки, то обнаружится, что она не может разрешить многие загадки природы, докопаться до их первых

619

СПЕРАНСКИЙ причин. В конечном итоге в науке мы так же приходим к факту непознаваемости силы. Т. о., наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же – идее Непознаваемого. Спенсер – один из первых в Великобритании представителей религиозного агностицизма. В этой связи объяснимо его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элементов. Согласно Спенсеру, для синтеза всякого знания явлений необходимо найти универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон должен выводиться из постоянства существующей в мире силы. Эю и будет общий закон эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из состояния относительной неопределенности, несвязанной однородности – к относительно определенной согласованной разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию» (First Principles, N. Y, 1880, p. 343). Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности, ритмичность всех процессов в природе и обществе. В опубликованных работах Спенсер в основном осветил вопросы органической эволюции, которым посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила физику и математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество Спенсер переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая точку зрения социал-дарвинизма. Его методологический подход к общественным процессам является структурно-функциональным. Социолог, по Спенсеру, на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения событий. В социальной философии Спенсер использует организми– ческую аналогию для характеристики политического общества. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (напр., английским абсолютным идеалистам), считает, будто государство как таковое важнее своих элементов. Именно государство призвано служить составляющим его гражданам, а не наоборот. В поздний период он даже (сближаясь с анархизмом) говорил, что в индустриальном обществе индивид первичен, а государство – вторично и не является чем-то абсолютно необходимым. Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, то есть к большей дифференциации. Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. В индустриальном обществе социально-классовые антагонизмы будут ослабляться. Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением И. Бентама. Утилитаристская этика для него – продукт длительного эволюционного развития в области человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции. Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта моральные принципы. Учение Спенсера – важная страница в истории позитивистского движения. Однако в нач. 20 в. Спенсер теряет популярность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей. Отдельные идеи (напр., понимание эволюции, структурно-функциональный подход к обществу или теория равновесия) время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях, в частности, представителей системного подхода или эволюционной эпистемологии. Соч.: Works, v. 1-18. L., 1910; Собр. соч., т. 1-7. СПб., 1866-1869; Соч., т. 1-7. СПб., 1898-1900; Автобиография. СПб., 1914. Лит.: Taynn О. Спенсер. СПб., 1898; Соколова С. Критика этики Спенсера. СПб., 1905; Bowne В. The Philosophy of Herbert Spencer. N.Y., 1874; Schwarze R. Herbert Spencer. N. Y. -Lpz., 1909; Elliot H. ? R. Herbert Spencer. L., 1917. А. Ф. Грязное

СПЕРАНСКИЙ Михаил Михайлович [1(12) января 1772, с. Черкутино Владимир, губ. – 11(23) февраля 1839, Петербург] – государственный деятель, политический мыслитель. Из духовного сословия. Закончил Петербургскую духовную семинарию, где затем преподавал математику, физику, философию и риторику. В 1797 – титулярный советник в канцелярии генерального прокурора. В силу выдающихся способностей быстро продвигался по службе, в 1803 – директор департамента (экспедиция госуд. благоустройства) министерства внутренних дел, привлечен к работе над проектами реформ «Негласного комитета» при Александре I. В 1808 – товарищ министра юстиции, а с 1810 – государственный секретарь. В эти годы пользовался особым доверием Александра I, возглавлял работу над конституционными проектами, что вызвало негативную реакцию консервативно настроенного дворянства (главным его оппонентом был H. M. Карамзин). В 1812 уволен и выслан сначала в Нижний Новгород, а затем—в Пензу. С 1816 – губернатор Пензы, с 1819 – генерал-губернатор Сибири. В 1821 возвращен в Петербург, возглавил работу по составлению «Полного собрания законов Российской империи» в 45 т. (1832). Член Верховного суда над декабристами. В 1835—37 читал курс юридических наук наследнику вел. кн. Александру (будущему Александру II). С 1838 – председатель департамента законов Гос. совета. До ссылки Сперанский – убежденный конституционалист. В готовившихся по указу Александра I проектах преобразований проводил идеи подчинения самодержавной власти закону, разделения властей, выдвигал предложения по реформе госуд. аппарата. Верховная власть должна быть ограничена представительной 1ос. думой. «План государственного преобразования» ( 1809) – самый последовательный реформаторский документ, выражавший предлиберальные тенденции русского политического сознания. Проекты преобразований Сперанский выстраивал в рамках раннебуржуазных теорий, оперируя понятиями «естественное право» и «общественный договор», где четко прослеживается его деистическая позиция. В то же время признавал общественный договор недостаточным гарантом соблюдения прав и обосновывал необходимость введения конституции. Понимал, что в перспективе необходимо будет решать проблему гражданских прав. Сторонник частной собственности. Под влиянием личных обстоятельств в самом начале 1800-х гг. увлекся мистицизмом, что соответствовало общественному настроению. В течение десяти лет изучал труды теософов и отцов церкви. Ежедневно, по его признанию, вместоугренней молитвы, переводил мистическое сочинение,

620

СПИНОЗА приписываемое Фоме Кемпийскому «О подражании Христу». В Пензенской ссылке углубленно изучал мистическое Богословие. Отрицая православную церковь и проповедуя церковь внутреннюю, реформу церкви связывал с христианизацией общественной жизни на основе универсального христианства, что частично пытался юплотить при создании «Священного Союза» Александр I. Соч.: В память графа M. M. Сперанского, 1772—1872. СПб., 1872; План государственного преобразования (Введение к Уложению государственных законов). М., 1905; Проекты и записки. М.—Л., 1961. Лит.: Корф М. Жизнь гр. Сперанского. СПб., 1861, т. 1—2; Чисто– вич H.A. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой пол. текущего столетия. СПб., 1894; Довнар-Запольский М. ?. Политические идеалы М. М. Сперанского. М., 1905; Завитневич В. 3. Сперанский и Карамзин как представители двух политич. течений в царствование имп. Александра I. Киев, 1907; Катетов И. Сперанский как религиозный мыслитель. Казань, 1889; Предтеченский А. В. Очерки общественно-полит, истории России в первой четверти XIX в. М, 1957. Архивы: РГИА, ф. 1251, РО РНБ.ф. 731. ^ И.Ф. Худушина

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (24 ноября 1632, Амстердам – 21 февраля 1677, Гаага) – нидерландский философ-рационалист, натуралист, внесший значительный вклад в этику и социальную философию. Родился в купеческой семье еврейской общины Амстердама. Учился в местном религиозном училище, где хорошо усвоил еврейский язык, тексты Священного Писания и идеи средневековых – преимущественно еврейских и арабских – философов. Высшего класса училища, из которого выходили и раввины, Спиноза не окончил. Он завязал множество связей среди левых нидерландских республиканцев, а также английских радикальных сектантов, спасавшихся в Амстердаме от диктатуры Кромвеля. В это же время овладел латинским языком, который позволил ему углубить знание философии и науки и на котором он писал свои произведения. Его нарастающее отчуждение от общины закончилось отлучением его от иудаизма и изгнанием из еврейской общины Амстердама. Несколько лет он был вынужден жить в сельской местности. Отказавшись от большей части отцовского наследия в пользу сестры, зарабатывал на жизнь шлифовкой линз, спрос на которые возрастал. Вокруг него сложился кружок единомышленников и почитателей, преимущественно из христианских сектантов, тянувшихся к философии. В 1669 Спиноза перебрался в Гаагу, резиденцию нидерландского правительства республиканцев, возглавлявшегося талантливым политиком и ученым Яном де Виттом. При жизни смог издать только два произведения – «Основы философии Декарта» (Renati Des Cartes prin– cipiorum philosophiae... Amst., 1663) и «Богоыовско-политичес– кий трактат». Но первым его произведением был «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (написанный на латинском языке, он дошел до нас лишь в голландском переводе – «Korte ferhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand»); а также «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Этика», «Политический трактат» (Tractatus politi– cus..., не окончен). Все названные произведения (за исключением опасного тогда «Богословско-политического трактата» и «Трактата о Боге, человеке и его счастье», обнаруженного лишь в 19 в.) вместе с частью философски весьма важной его переписки были изданы друзьями в его «Посмертных произведениях» (Opera posthuma. Amst., 1677) и вскоре были запрещены голландским правительством. Спинозу иногда называют философом барокко. Характерное для искусства барокко напряженное единство самых разнообразных элементов отличает и философскую систему Спинозы. В ней нашли свое преломление идеи античных философов, критически переосмыслены философемы средневековых мыслителей, философов-гуманистов эпохи Возрождения. Важную роль сыграл диалог Спинозы с произведениями Декарта, в меньшей мере – с произведениями его старшего современника Гоббса. Философскую конструкцию Спинозы невозможно уяснить и без идей бурно развивавшегося в ту эпоху экспериментального и математического естествознания. Из двух фундаментальных гносеологических направлений, сложившихсяв 17в., эмпиризма и рационализма, Спиноза стал убежденным поборником второго. Осознавая элементарную, жизненную необходимость опыта, он невысоко ценил его познавательное значение: «беспорядочный опыт» способен устанавливать лишь поверхностные особенности «единичных вещей», чтобы элементарно ориентировать среди них человека. Не намного выше его и абстрактное знание, неразрывно связанное со словом, оперирующее нестрогими, более или менее, случайными обобщениями, свойственными схоластической философии и обычно называемыми универсалиями. Принципиально отличны от них «общие понятия», которыми оперирует математика (с этой высокой оценкой математики связано и применение Спинозой геометрического метода при изложении проблем метафизики). Вершина интеллектуального познания человека, тесно связана с этими общими понятиями (notiones communes), – это интуиция, знаменующая высшее напряжение познавательных сил и способная поднять человека до предельных глубин бытия. Отрицая понимание Бога как внеприродной личности, характерное для иудео-христианской традиции, а также для деизма, Спиноза исходил из древнего пантеистического отождествления Бога с целокупностыо природы; его формула – «Бог, или субстанция, или природа», которая есть причина самой себя (causa sui). Если бесчисленные единичные вещи познаются опытным и абстрактным знанием, необходимым для повседневной человеческой жизни и осуществляющимся в конкретном времени («длительностт-duratio), то божественная субстанция, совпадающая с интеллектуально постигаемой природой в ее целостности, существует вне времени, ей принадлежит определяющее свойство вечности (aeternitas). Труднейшая проблема метафизики Спинозы состоит в согласовании извечности Бога-субстанции-природы с миром временных, конкретных единичных вещей. Считая, что актуально бесконечный, безличный абсолют обладает бесчисленным множеством атрибутов, Спиноза выделяет два известных нам атрибута субстанции, которые проявляются в мире природы и человека – это протяженность (пространственность) и мышление. Первый из атрибутов – материя, истолкованная, как и у Декарта, сугубо механистически. Другой атрибут субстанции – это гл. о. человеческое мышление. Единичные же вещи, постигаемые чувственно-абстрактным родом знания, становятся модусами – единичными проявлениями субстанции. Будучи разумно-интуитивным родом знания, они познаются с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), и в этом проявляется познавательная любовь к Богу (amor Dei intellec– tualis). Связующими звеньями между миром модусов и двумя атрибутами субстанции являются бесконечные модусы—движение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный интеллект в атрибуте мышления. Субстанция вместе со своими атрибутами и бесконечными модусами выступает как порож-

621

СПРАВЕДЛИВОСТЬ дающая, производящая природа (natura naturans), а мир модусов как их единичных проявлений – как природа порожденная (natura naturata). Все без исключения единичные вещи-модусы связаны железной цепью причинной обусловленности. Механистический детерминизм Спинозы в его доньютоновской форме отождествляет причинность с необходимостью и исключает случайность, трактуемую как беспричинность. Случайность– только иллюзия, порождаемая чувственно-абстрактным родом знания единичных вещей, взаимодействующих во времени, и она становится извечной необходимостью для мыслителя, способного на пути разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех вещей с атрибутами субстанции, когда единичные вещи мыслятся уже как необходимые модусы. Исключение случайностей устраняет и многочисленные представления о чудесах, которыми было переполнено тогда массовое религиозное сознание: чудо, согласно Спинозе, есть чистый абсурд. Универсальная детерминация всего сущего распространяется и на человека, в котором перекрещиваются оба атрибута единой субстанции. Психофизическая проблема взаимодействия телесного и духовного в человеке, занимавшая огромное место в антропологии Декарта, решалась Спинозой в духе монистического параллелизма. Чувственно-абстрактное знание рождает в душе человека аффекты-страсти, которыми скованы все его действия и которые делают его игрушкой вещей. Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и ихпоступкиосуществляются ими совершенносвободно. Между тем свобода воли – иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие. Только умудренное меньшинство, способное на путях разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех причин с единой субстанцией, постигает необходимость всех своих поступков, и это позволяет таким мудрецам превратить их аффекты-страсти в аффекты-действия и обрести тем самым подлинную свободу. Если свобода нашей воли – только иллюзия, порождаемая неадекватными чувственно-абстрактными идеями, то истинная свобода – «свободная необходимость» – возможна лишь для того, кто достигает адекватных, разумно-интуитивных идей и постигает единство обретенной свободы с необходимостью. Концепция свободы Спинозы легла в основу его этики. В ее обосновании очевидно воздействие традиций эпикуреизма и в особенности стоицизма. Бессмертие души возможно лишь в переносном смысле, поскольку разумно-интуитивный компонент человеческого сознания выражает логическую структуру бытия (в силу одной из теорем «Этики», согласно которой «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»). Индивидуальное бессмертие, немыслимое без чувственной стороны человеческого существа, совершенно невозможно. Но столь высокая мораль – достояние немногих «свободных людей», мудрецов, способных преодолеть свои низменные аффекты-страсти и подняться до вершин разумно-интуитивного знания. Подавляющее же большинство людей неспособно вырваться из пучины своих страстей. В этой связи автор «Политического трактата» критически анализирует современное ему общество, разъедаемое индивидуализмом своекорыстных интересов. В таком обществе «пороки будут, доколе будут люди». Для совершенствования общества необходимо «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а познавать» (Политический трактат, гл. 1, 2, 4 – Соч. в 2 т., т. 2. М., 1957, с. 288). Моральное улучшение общества все же возможно и во многом зависит от искусства законодателей. Важным фактором моральной жизни общества является религия, глубоко исследованная в «Богословско-политическом трактате». Исследовав Ветхий, а не Новый завет, Спиноза считал, что Христос, в историчности которого он не сомневался, в отличие от ветхозаветных пророков постиг истину в ее адекватной, чисто интеллектуальной форме, хотя и не мог в этой форме проповедовать ее народу. Исходившие из клерикальных кругов обвинения в атеизме, который фактически отождествлялся тогда с аморализмом, Спиноза решительно отвергал. Был убежден, что подлинная религия тождественна наивысшей моральности, ибо в основе их лежит максимально достоверное знание. «Между религией и суеверием, – писал он в письме № 73 от ноября-декабря 1675, – я признаю гл. о. то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия – мудрость». Однако многие противники спинозизма в 17– 18 вв. трактовали его как образец атеизма. Идеи «Богословско-политическо– го трактата» действительно оказали большое воздействие на формирование антиклерикального свободомыслия в Западной Европе и особенно во Франции в 17—18 вв. Натуралистический пантеизм Спинозы был воспринят и углублен немецкими философами 18 – нач. 19 вв., особенно Шеллингом. Гегель развивал рационалистический панлогизм Спинозы. Многогранность спинозизма получила в дальнейшем самые различные интерпретации. Французский историк религии и философии Э. Ренан, русский философ В. С. Соловьев и немецкий исследователь К. Гебхардт доказывали, что Спиноза произвел религиозную революцию, направленную против догматических вероисповеданий. Близок к подобным взглядам был и А. Эйнштейн, назвавший Спинозу выдающимся творцом и героем «космической религиозности». Советские историки философии, опираясь на Г. В. Плеханова, утверждавшего, что понятие Бога у Спинозы – только «теологический привесок», доказывали, что он был материалистом и атеистом. Соч.: Opera, hrsg. von С. Gebhardt, v. 1—4. Hdlb., 1925; в рус. пер.: Философ, произв. в 2 т. М., 1998. Лит.: Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы,– «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37; Соловьев В. С Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы).– Там же, кн. 38; Половце– ва В. Н. К методологии изучения философии Спинозы.– Там же, 1913, кн. 118; Фишер К. История новой философии, пер. с нем., т. 2. СПб., 1906; Луначарский А. В. От Спинозы до Маркса. М., 1925; МаньковскийЛ.А. Спиноза и материализм. М.—Л., 1930; МильнерЯ.А. Б. Спиноза. М., 1940; Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964; Коников И. А. Материализм Спинозы. М., 1971; Meinsma К. О. Spinoza und sein Kreis. В., 1909; Freudentha J., Gebhardt С. Spinozas Leben und Lehre, Bd.1-2. Hdlb., 1927; Vaz DiasA. M. Spinoza, Mercator und Autodidactus. Gr., 1932; Dunin-Borkowski S. Spinoza nach dreihundert Jahren. В.—Bonn, 1932; Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, v. 1—2. Cambn, 1948; Spinoza dreihundert Jahre Ewigkeit. Spinoza-Festschrift. 1632—1932, hrsg. v. S. Hessing. Haag, 1962; Studia Spinozana. An International and Interdisciplinary series, ed. W. N. A. Klever, R-Fr. Moreau, M. Walhter, L. Jovel, vol. 1-9. Hannover, 1985-93. n n „ В. В. Соколов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ – общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей; она касается человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях (от межличност-

622

СПРАВЕДЛИВОСТЬ ной сферы до международных отношений). Специфический предмет справедливости – благо и зло совместного существования в рамках единого социального пространства. Аристотель различал общую и частную (специальную) справедливость. Под обшей справедливостью он понимал соответствие закону, разумность полисной жизни; ее можно определить как общий нравственный знаменатель всех социально упорядоченных отношений между людьми. Справедливость придает легитимность общественным действиям и формам жизни. Она совпадает с нравственностью в ее проекции на социальную сферу, отвечает на вопрос о предназначении и смысле совместного, объединенного, социально-упорядоченного существования в обществе и государстве. В ее осмыслении сложились две философские традиции, за которыми стоят различные общественные практики. Первая традиция исходит из идеи кооперации. Дифференцированное внутри себя и государственно организованное общество – нечто большее, чем просто условие выживания и безопасного существования индивидов; оно есть способ добродетельной жизни, конкретная форма, в которой индивиды могут реализовать себя и достичь совершенства. Путь от природного индивида к нравственно-добродетельной личности лежит через разумно устроенное общежитие, которое во-первых, благодаря разделению труда делает возможным существование различных наук и искусств, создавая тем самым предметную среду для самореализации индивидов в качестве добродетельных личностей; во-вторых, позволяет отделить умственный труд от физического, создать досуг, являющийся условием свободного развертывания внутренних сил индивида, пространством человеческой эвдемонии. Государство в его адекватных формах (напр., полис для античных авторов, просвещенная монархия для Гегеля) мыслится как воплощенный разум, предметное выражение разумности человека. Соответственно благо государства ставится выше блага отдельных индивидов. Этическое гипостазирование общества и государства в качестве опредмеченной справедливости соотнесено с пониманием того, что гарантией последней является в конечном счете индивидуальная добродетель, справедливая личность. Основная и специфическая черта справедливой личности состоит в безусловном следовании долгу. Она руководствуется убеждением «каждому – свое» и на его основе не только умеет ограничивать себя, но и признавать первенство задругами благодаря их человеческим качествам. Вторая традиция обоснования справедливости видит в обществе и государстве лишь способ ограничения, сдерживания конфликтов, внешнюю среду безопасного существования человека. Она воплотилась наиболее полно в концепциях общественного договора. Эти концепции исходят из гипотезы естественного состояния, в котором индивиды обладают неограниченной свободой, в силу чего они, взаимно сталкиваясь, оказываются в ситуации тотальных опасностей. Право на все оборачивается отсутствием какого-либо права. Государство является разумным выходом из такого состояния; его назначение состоит в том, чтобы гарантировать безопасность индивидов путем взаимоуравновешивания их прав. Справедливость государства в этом случае измеряется благополучием индивидов. Нравственно санкционированной общественной целью становится «наибольшее счастье наибольшего числа людей» (Бентам). Нравственное оправдание государства оказывается одновременно его ограничением, сведением к приемлемому для всех необходимому минимуму внешних рамок. В этой традиции справедливость понимается по преимуществу как объективный принцип, совокупность требований, чаще всего кодифицированных, осуществление которых гарантируется поощрениями и наказаниями. Как институциализиро– ванная совокупность требований справедливость предполагает и формирует в индивидах определенные субъективные способности (прежде всего способность следовать нормам), но в идеале предполагается, что она должна функционировать независимо от доброй воли людей. Первую из рассматриваемых моделей общей справедливости можно назвать кооперативно-холистской (Платон, Аристо– тель, Гегель, Маркс); ее основной недостаток – отсутствие ответа на вопрос о том, кто учреждает и является субъектом справедливости. Вторую модель можно назвать конфликтно -индивидуалистической (Гоббс, Локк, Кант и др.); ее основной недостаток состоит в том, что в ней разумный свободный индивид, являющийся продуктом, итогом исторического развития, рассматривается в качестве его предпосылки. Специальная (частная) справедливость есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении благ в рамках единого социального, государственно-организованного пространства, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и государстве. В этом значении справедливость в определенной мере совпадает с правом. Она является предметом изучения преимущественно социальных наук (в отличие от общей справедливости – предмета моральной философии). Для построения теории справедливости существенно рассмотрение индивидов как равных и живущих совместной жизнью. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ision)», – это сформулированное Аристотелем положение является нравственно-правовым основанием справедливости. В этическом аспекте справедливость выступает как равенство в достоинстве быть счастливыми и обладать необходимыми для этого благами. Поэтому всякая социальная практика справедливости предполагает некий, каждый раз конкретный и исторически разнообразный, набор благ, к которым все граждане изначально, самим фактом своего существования имеют равный доступ. Здесь точкой отсчета и исходным нормативным основанием справедливости оказывается взаимность золотого правила нравственности. В правовом аспекте справедливость выступает как формальное равенство, одинаковость масштаба (требований, законов, правил, норм), посредством которого «измеряются» индивиды как равные субъекты права. И в морали, и в праве справедливость оказывается равенством, но существенно различным. Нравственная (этическая) справедливость есть равенство бесконечностей, люди здесь равны друг другу постольку, поскольку каждый из них является единственным, незаменимым, неисчерпаемым в своих притязаниях и стремлениях; они равны так, как могут быть равны совершенные миры, т. е. равны (тождественны) в своей нетождественности. Правовая справедливость есть равенство единиц, она полностью укладывается в каноны арифметического равенства, в известном смысле только ее и можно считать равенством. Люди равны в качестве «соучредителей» социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства. Проблема состоит в сочетании равенства и неравенства. Необычайная трудность решения ее составляет основной источник общественных смут, протекающих под зна-