Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» (De Г Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education) – вторая книга французского философа К. А Гельвеция, написанная в продолжение первой его книги «Обдое». Опубликована в Гааге в 1773. Главной темой книги оказывается проблема воспитания: хотя личный интерес, определяющий жизнь каждого индивида, задан природой, но – ради него самого – его нужно соотносить с интересами других людей, а это – задача воспитания.

Воспитаниедолжнонаучитькаждогоограничиватьсвои,иногда непомерные потребности или бороться с данными природой, но неблаговидными желаниями. Различные аспекты воспитания рассматриваются в 1, 2, 3,4 и 9-м из 10 разделов книги. Предпосылкой воспитательной программы Гельвеция является убеждение в том, что люди не только равны от природы, но и рождаются с одинаковыми умственными способностями; различными же их делает воспитание: «...если будет доказано, что таланты и добродетели являются чем-то приобретенным, то мы этим пробудим рвение названного учителя и предотвратим его небрежное отношение к своим обязанностям. Он будет более тщательно подавлять пороки и совершенствовать добродетели CBOIK учеников» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1974, с. 13– 14). Гельвеции подчеркивает уникальную рольслу– чая в воспитании, часто определяющего индивидуальные различия и поведение людей. Казалось бы, дети, воспитываемые в одной семье, должны вырасти одинаковыми, но это не так: воспитатель, напр., симпатизирует одному ребенку больше, чем другому, предъявляет к ним разные требования и т. п., что ведет к формированию различных способностей и черт характера. Случай создал Мольера и Шекспира, случай порождает гениальных и тупых, праведных и грешных людей и т. д. В 5-м разделе книги ведется полемика с Ж.-Ж. Ррссо, которого Гельвеций упрекает в том, что тот в «Эмме» признает способности то врожденными, то приобретенными, приписывая их то природе, то воспитанию. Однако противоречие это присуще и самому Гельвецию: от признания природы единственным основанием желаний и интересов человека он приходит к убеждению о всесилии воспитания, обусловливающего в силу случайных факторов все разнообразие человеческих склонностей и поступков. Спор с Руссо ведется и о нравственности, которая, согласно Гельвецию, имеет не абсолютное, а лишь относительное значение и должна оцениваться только в плане выгоды. Дикарь, напр., уважает не столько справедливость, сколько силу, ибо она служит средством удовлетворения его потребностей; интерес заставляет человека относиться снисходительно к прегрешениям своихх благодетелей и пренебрегать правилом: не делай другим того, чего не желаешь себе, и т. д. В установке на пользу Гельвеции строит т. н. трудовую этику, указывая на необходимость выполнять обязательства при заключении сделок, быть честным и вежливым с др. людьми и т. д. Он настаивает на воспитании индивидов в духе взаимного уважения и гуманных чувств, ибо они «полезны всем», на соблюдении принципов обтихтвато– го договоре и более равномерном распределении собственности. Этим вопросам посвящены 6, 7, 8 и 9-й разделы книга; особое внимание уделяется справедливому законодательству как самому могущественному средству воспитания. Главной задачей мудрого законодателя Гельвеций считает отыскание законов, соединяющих добродетель с личной выгодой и тем самым способствующих формированию добродетелей и искоренению пороков. Русский перевод П. С. Юшкевича (1938). См. лит. к ст. Гельвеции. Т. />. Дяугоч «О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕС-

СМЕРТИИ» – философский трактат А К Радищева. Создан в Илимске, где автор отбывал ссылку в 1792—%. Впервые опубликован в 1809 (посмертно). Входит в состав Полного собрания сочинений Радищева (т. 2. М. – Л., 1941). Посвящен одной из наиболее трудных для публичного рассмотрения в 18 в. проблем – бессмертию души. Трактат состоит из четырех книг. В первых двух доказывается, что представление о бессмертии души не что иное, как воображение, сон, пустая мечта. В следующих книгах, третьей и четвертой, приводятся доводы в пользу того, что отрицалось в предыдущих. Читателю предоставлялась возможность сделать выбор самому, присоединиться к той системе взглядов, которую он, взвесив все «за* и «против», найдет более правдоподобной, ясной и очевидной. Подобный прием – параллельное изложение 1тротивоположныхидей—использовался многими мыслителями Европы и России и до Радищева. Ценность содержащейся в трактате информации неравнозначна: изложенные здесь представления о бессмертии души тривиальны, а отвергающие их аргументы новы, оригинальны и неприемлемы для религиозного сознания и церкви. Поэтому трактат, по видимости противоречивый, по содержанию воспринимался весьма однопланово и однозначно. А. Д Сухов «ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ» (De vera falsoque bono)—этико-философское сочинение, одно из главных в творчестве Л. Баллы. Первая редакция сочинения, написанного в форме диалога, была закончена в Павии в 1431 (рус. пер. 1989) и имела название «О наслаждении как истинном благе» (De vohiptateacde verobono). Вторая редакция опубликована в Милане в 1433 под названием «Об истинном и ложном благе». Третья редакция – «Об истинном благе» – была сделана Валлой в Неаполе в 1444—49. Четвертая, мало отличающаяся от третьей, сохранилась в рукописи. В диалоге ведут дискуссию о высшем благе три собеседника—стоик, эпикуреец и христианин. Их позиции – свободная авторская интер– пре-тация философских прототипов. В речи стоика утверждается тезис о враждебности природы человеку, ибо она наделила его склонностью к порокам, а не к добродетели, любовь к ней – удел немногих, мудрецов. Если стоик скорбит о несовершенстве человека, то эпикуреец говорит о возможности достичь блага, данного людям от природы, и оно состоит в наслаждении, включая чувственное. Христианин не согласен со стоиком, что людям свойственна порочность, а высшее благо есть добродетель, недоступная большинству. Как и эпикуреец, он отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к чувственным, земным радостям. Не подводя итога спору, Валла дает понять неприемлемость позиции сто-

124

ОБМЕНА ТЕОРИИ ика и отмечает сходство взглядов эпикурейца и христианина, отождествляющих высшее благо с наслаждением. При этом апология земных радостей в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях автора. Рус. пер. Л. М. Братиной (1989). Л. М. Брагина ¦ОБ УМЕ» (De l'Esprit) – первая книга К. А. Гельвеция, опубликованная в Париже в 1758 (т. 1—2) и в том же году осужденная парижским парламентом на сожжение. В ней автор попытался резюмировать и развить взгляды французских просветителей на человека. В связи с этим в книге дается критика абсолютизма и теологического подхода к человеку, а также разрабатывается концепция утилитаризма. Книга состоит из предисловия и четырех «Рассуждений». В 1-м рассуждении «Об уме самом по себе» природа трактуется как совокупность объективно существующих во времени и пространстве материальных тел, человеческая природа сводится к физической чувствительности, и главным желанием человека объявляется стремление к физическим удовольствиям, а главным чувством – себялюбие. На этом строится система утилитаристских выводов, обоснованию которых посвящено 2-е рассуждение «Об уме по отношению к обществу», где корыстный интерес признается основным побудительным мотивом человеческого общества. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1973, с. 187). Хотя Гельвеций и говорит часто об общественном интересе и даже подчеркивает его приоритет, главным для него тем не менее остается личный интерес – «единственный критерий достоинства вещей и личностей» (там же, с. 214). Отправляясь от него, Гельвеции объясняет все чувства человека, его поведение и даже сам факт возникновения общества. Так, в любви каждый ищет прежде всего физического удовольствия, в дружбе – хочет найти человека, который помогал бы ему материально и т. п. «Честность с точки зрения отдельного лица есть лишь привычка поступать так, как выгодно данному лицу» (там же, с. 187), а стремление заключить общественным договор возникает из желания удовлетворить свои потребности, ибо в одиночку это сделать невозможно. Высокие государственные должности манят возможностью получить наибольшую материальную выгоду, к этому же подталкивает потребность стать уважаемыми людьми. Проповеди моралистов, по мнению Гельвеция, не могут этого изменить, ибо «люди не злы, а только следуют своим интересам» (там же, с. 203). На свете очень мало людей, «которые считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (там же, с. 185). Следовательно, надо так организовать общество, чтобы каждому было выгодно стать добродетельным, т. е. чтобы личный интерес сочетался с интересом общественным. Такова тема 3-го рассуждения. Мудрый законодатель и должен издать такие законы, которые побуждали бы человека к нравственным поступкам ради собственной выгоды. Предпосылкой этого, по Гельвецию, является установление политически-правового равенства, превращение всех граждан в членов третьего сословия, уничтожение слишком больших различий в имущественном владении. Деспотизм опасен для общества прежде всего тем, что способствует развитию пороков, т. к. именно они становятся здесь выгодными. Эти идеи развиваются в 3-м разделе «Об уме», где речь идеттакже о воспитании людей, включая монархов, и о роли случая в этом процессе. Идеал Гельвеция – федеративный союз нескольких демократических республик. В 4-м рассуждении «О различных наименованиях ума» анализируются феномены гениальности, талантливости, тонкости ума и т. п. Русский перевод под ред. Э. Л. Радлова (1917). Лит. см. к ст. Гельвеции. Т. Б. Длугач

ОБМЕНА ТЕОРИИ – концептуальное осмысление роли и значения разных типов, видов и форм обмена в развитии производства и общества, человека и государства. Обмен присущ любой исторической стадии развития и любой сфере человеческой деятельности, является мощным фактором формирования и функционирования различных человеческих сообществ, во многом определяя их характер, уровень и динамику развития. В рыночной экономике обмен является одной из трех (вместе с производством и потреблением) фаз деятельности людей, но как опосредствующее звено получает власть и над первым, и над вторым, завершая процесс производства доведением товара до потребителя и передавая обратно его ценностную, управляющую производством оценку. Современная теория и практика создания обменом новых потребностей, рынков и клиентуры воплотились в искусстве и науке маркетинга, изменившего и поднявшего роль социологии, психологии и ряда др. социальных наук. В советской науке теоретический акцент на отношениях обмена критиковался как «меновая концепция», однако сам коммунизм мыслился как система прямого распределения результатов и форм деятельности в виде нерыночных даров от общества, которому индивиды также дарят свой труд, что предполагало мощное развитие альтруизма и чувства долга, коллективизма и доверия к людям, требовало их духовной общности и творческого отношения к труду. Основы ряда нерыночных социологических, социально– и экономико-антропологических теорий обмена как системы взаимных даров были заложены M Моссом (Франция), Дж. Фрейзером (США), Б. Малиновским (Великобритания) и разрабатывались Дж. Хомансом (США), К. Леви-Сгросом (Франция), А. Гоулднером, П. Блау (США), К. Полани (Австрия, США) и др. Со временем теории социального обмена стали восприниматься как альтернатива структурному функционализму. Теория обмена как расширяющегося рыночного порядка, предполагающего работу людей друг на друга в умножающихся цепочках производителей и потребителей (Ф. Хайек – Австрия,

США), акцентировала вовлечение в обмен все новых товаров, услуг, информации и знаний, способностей и прав людей, возвышение их потребностей, дифференциацию интересов, видов деятельности и производственных возможностей, создание условий для экспериментирования, риска, достижения максимальных результатов с наименьшими затратами. Недостатки этого порядка существенны, но его критики не учитывают, что его действие индуцировало возникновение огромной массы городов и динамичный рост населения Земли. С переходом к информационной экономике возникло понимание обмена как действия «информационной машины», содержащей в себе огромное «неявное, рассеянное знание», ориентиры разумной деятельности людей. Вторжения государств в ее работу ломают эти ориентиры (М. Фридмен, США). Однако выясняется, что глобальная стихия ее действий вызывает и тяжелейшие потрясения экономики и социальной жизни целых регионов. В леворадикальных теориях обмен обычно – это сфера диктата и эксплуатации. Ю. А. Василъчук

125

ОБОСНОВАНИЕ

ОБОСНОВАНИЕ – способ убеждения в истинности (правильности) чего-либо, напр. мысли или действия. Это обоснование в широком его значении, оно не связано необходимо с логикой. Обоснованием в этом смысле служат и логическое доказательство, и эксперимент, и обычный опыт. Напр., убеждение в истинности суждения «солнце греет» складывается непосредственно через ощущение, хотя, конечно, оно может быть обосновано и теоретическим рассуждением, использующим физические данные (законы) и логику. Если в качестве оснований берутся чувственные восприятия или эмпирические наглядные представления, то обоснование, согласно Г. Вейлю, будет абсолютным в том смысле, что «независимо от того, насколько туманным оно может быть, в этой туманности есть нечто, данное именно так, а не иначе» (см. Эйнштейновский сборник. 1978—1979. М., 1983, с. 105). В то же время в другом смысле такое обоснование будет и относительным, поскольку оценка, основанная на чувственном опыте, равносильна некоторому суждению восприятия, некоторой субъективной точке зрения на то, что нечто дано нам именно так, а не иначе. В этом случае «каждый может найти подтверждение для своей субъективной точки зрения, как бы она ни отличалась от других» (Гегель Г. Ф. В. /Ъботы разных лет, т. 2. М., 1971, с. 14). Из сравнения этих двух ситуаций естественно возникает понятие о глубине обоснования и характере приводимых оснований. В сфере дедукции последними по глубине основаниями являются законы логические. Поэтому, чтобы логически обосновать какую-либо связь сужде– ний,еенеобходимопривестикформелогическогозакона. Вместе с тем выбор логических законов сам нуждается в обосновании, которое может и не принадлежать логике. Потребность в обосновании – это важнейшая потребность научного мышления, которое, по словам Гегеля, знает лишь основания и выведенное из оснований. Между тем сама проблема обоснования – ответ на вопрос «что и как?» – родилась как философская проблема (а с нею, начиная с античности, и все множество философских гипотез об основах бытия и познания). Только позднее пришла методология науки с ее требованием логических средств, дающих право на доказательство (см. Доказательств теория). Но, вообще говоря, доказательство и обоснование соотносятся между собой скорее как логика и аргументация. Обоснование – акт мышления, родственный доказательству, но с более широким и более интуитивно значимым классом аргументов. Как говорят интуиционисты, обоснование возможно «до тех пределов, до которых ведет интуиция» (Клини С. К. Математическая логика. М., 1973, с. 234). Обоснованию должна сопутствовать убедительность, а убедительность никогда не бывает абсолютной. Уже Платон отмечает разницу между понятиями «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня – логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, к чувству, к интуиции. Аристотель идет еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения. К последним он относит свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называет такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании. Можно сказать, что обоснование как «интеллектуальная задача» – это оборотная сторона открытия, когда отчетливо осознается, что «принять» еще не означает «понять», причем понять так, чтобы стало очевидным «существо дела». К примеру, систему вещественных чисел принимали и до попытки арифметизации анализа; но только диссонанс между «принять» и «понять» математическую идею непрерывности (континуума), особенно подчеркнутый логическими пробелами в наивных концепциях вещественного числа, породил потребность в названном обосновании на базе интуитивно ясных арифметических представлений. Но это было только прелюдией к более обшей интеллектуальной задаче, которая вначале переросла в задачу теоретико-множественного обоснования анализа, а с открытием парадоксов (см. Парадокс логический), когда вновь зазвучал диссонанс между «принять» и «понять» и речь пошла уже о самой теоретико-множественной концепции, приобрела чисто методологическую значимость – реформировать множеств теорию на приемлемой аксиоматической основе (позиция математического формализма) или, напротив, вовсе отказаться от этой теории в пользу конструктивных методов (интуиционизм и конструктивное направление). Именно здесь и вступают в силу методологические (философские) установки, которые существенны особенно тогда, когда общая задача обоснования определилась и вопрос только в форме этого обоснования. 0 других аспектах обоснования см. Фундаментализм. M. M. Новоселов «ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» – важнейшее произведение Я. О. Лосского. Написано на основе защищенной в 1903 диссертации и статьи «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в 1904—05 в журнале «Вопросы философии и психологии». Книга издавалась три раза на русском языке (СПб., 1906, 1908; Берлин, 1924), а также в немецком (1908) и английском (1917) переводах. Последнее издание: Лосский Н. О. «Избранное». М., 1991. 1-я часть посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм – как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже 19 и 20 вв. Лосского особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепции с докантовским эмпиризмом, которое заключается в принятии ими следующих исходных предпосылок: 1 ) Я и не-Я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-Я на Я 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания (указ. соч., с. 30). Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредствованной опытом. Однако, впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: «...при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при

126

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира» (с. 36). Принимаясь за разбор философского рационализма Нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают в сущности те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что «Я и не -Я обособлены друг от друга и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его» (с. 52). Но поскольку идеал рационалистов – ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой «знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте» (с. 53). Лосского многие считали лейбни– цеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в Декартовой гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как «ее личные духовные состояния, ее акциденции». Но с другой стороны, душа, т. е. монада, становится своего рода зеркалом вселенной. «...Мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания» (там же). Отсюда необходимость новой концепции. «В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга...» (с. 67—68). Третий путь и пролагает, согласно Лосскому, «интуитивизм», берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский считает главной задачей своей системы. Характеризуя интуитивизм, Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как «переживание, сравненное с другими переживаниями». «Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания» (с. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» (с. 77). Свой интуитивизм Лосский объединяет с мистицизмом. «Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир ие-Я (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я» (с 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным – примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука. Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако не индивидуалистический, универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании – это мистический эмпиризм, который «отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином – интуитивизм» (с. 102). В центре внимания Лосского – «Критика чистого разума» Канта. Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кан– товском учении Лосский усматривает в стремлении «объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым» (с. 144—145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: «перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта» (с. 145). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). Посвящая специальный раздел «учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии», Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви – идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница – с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором – лей– бницеанца А. Козлова. Большую роль в теории познания Лосского – как и других гносеологических учениях его времени – играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок кон. 19 – нач. 20 в. «Знание как суждение» – тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Карийского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: «В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании» (с. 220). Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как «способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели», т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками. В противовес немецкой классической философии Лосский как раз строит более «скромную» теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека «ограниченную, нетворческую» роль. Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у

127

ОБРАЗ Лосского предстает как «наименее творческая» по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство с миром. См. лит. к ст. Лососий. Н. В. Мотрошилова

ОБРАЗ – результат реконструкции объекта в сознании человека; понятие, являющееся неотъемлемым моментом философского, психологического, социологического и эстетического дискурсов. Анализ построения образа, его функционирования и развития – прерогатива психологии, которая рассматривает его как процесс, играющий важную роль в системе психической регуляции деятельности человека. Образ воплощает в себе сущность психического. В натуралистических вариантах гносеологии образ совпадает с чувственно данными и представлен в ощущениях, восприятиях, представлениях В чувственно данных образа воспроизводятся внешние свойства, связи, пространственно-временные отношения объектов, которые определяются непосредственным взаимодействием с объектом. Мысленный образ – результат абстрагирующей деятельности субъекта, способ репрезентации объекта субъекту (П. Я. Гальперин). В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта, через активное, преобразующее отношение субъекта к действительности. Главная его черта – репрезентация идеального, соединенного с нравственно-этическими и социально-культурньаш ценностями и оценочными суждениями. Образ, понятый как синтез наглядности и абстрагирования, является результатом продуктивной деятельности воображения, создающей различные модели и конструкции и проводящей мысленные эксперименты. В современной науке широко используются разного рода символически-образные представления, фикции, математические модели ненаблюдаемых процессов. Их значение определяется конвенционально. Объективность научного познания зависит от адекватности образа исследуемым объектам и процессам. В гносеологии, строящей идеализированные схемы и модели познания, широко используются такие понятия, как «гносеологический образ», «образ науки», «чувственный образ». Тем самым характеризуются не только отдельные стороны познавательного процесса, но и процедуры рефлексии науки о самой себе. Образ в гносеологическом дискурсе непосредственно связан с семиотическо-языковыми средствами выражения – от визуальных знаков до условных знаков– символов в современной науке. Образ художественный выступает как способ осмысления мира и язык искусства, всеобщая характеристика художественного творчества. Классическое определение искусства как мышления в образах восходит к гегелевской эстетике, в которой выделены такие важнейшие философские смыслы художественного образа, как идеальность и конкретность, воплощение идеала и канона в материале искусства. Начиная с «теории мимесиса» Аристотеля, художественный образ рассматривается как формирующий новую реальность (область вероятного), а его воплощение – как одна из высших форм творческой деятельности. Художественный образ имеет множество форм: сам процесс «субъективного углубления» (Т. Манн) в материал протекает в образной форме; образы людей, картины природы, урбанистические пейзажи, образы вещи и т. д. преобразованы с помощью воображения, поставлены в новые отношения благодаря конструктивному мышлению художника. Лит.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Коршунов А. М. Категория познавательного образа. – В кн.: Теория познания. Социально-культурная природа познания, т. 2. М., 1991; Психический образ: строение, механизмы, функционирование и развитие, т. 1—2. М, 1994; Тюхтин В. С. О природе образа: психическое отражение в свете идей кибернетики. М., 1%3. И. П. Фарман

ОБРАЗ ЖИЗНИ – форма человеческой (индивидуальной и групповой) жизнедеятельности, характерная для исторически конкретной системы социальных отношений и цивили– зационного устройства. Фиксируя особенности общения, поведения и склада мышления людей в сферах труда, быта, досуга, общественно-политической и культурной деятельности, понятие «образ жизни» дает типологическую, «портретную» характеристику того, как преломляются и воплощаются реальные условия жизнедеятельности (природные, экономические, социально-политические, культурные и т. д.) в повседневной жизни и практике отдельных индивидов и социальных общностей. В зависимости от того, какие условия или параметры человеческого бытия выступают в качестве основных факторов и признаков, различают «кочевой» и «оседлый», «городской» и «сельский», «традиционный» и «индустриальный», «аристократический» и «буржуазный» и т. д. образ жизни. Иногда это понятие использовалось для формационной и ци– вилизационной характеристики типа жизни и поведения («советский» или «американский», «западный» или «восточный», «социалистический» или «капиталистический» образ жизни), что может быть оспорено. Образ жизни личности в определенной степени зависит и от психологических особенностей самого человека (характера, темперамента, индивидуального склада мышления и пр.) и поэтому может быть «медлительным» или «подвижным», «рациональным» или «нерациональным» и т. д. Интегративные и операциональные возможности этой категории реализуются и проявляются в сопоставлении с такими понятиями, как «уровень жизни», «качество жизни» и «стиль жизни», которые можно рассматривать как конкретизацию и различные «срезы» этого весьма сложного по своему составу и структуре социального феномена Именно социально-философский подход к пониманию образа жизни дает методологическую основу для социологического, экономического, социокультурного и любого иного «аспектно– го» (демографического, психологического, медицинского и т. д.) исследования реально функционирующих форм жизнедеятельности индивидов и групп. В целостной системе и структуре образа жизни по-своему проявляется и проступает диалектика общего, особенного и единичного. Хотя образ жизни зависит от условий жизнедеятельности, вбирает в себя и отражает общие типологические черты данного социума, «порядка жизни», он не может быть сведен к совокупности обстоятельств и синтезу неких «родственных» признаков (научная и эвристическая ценность такой «собирательной» характеристики весьма относительна). Специфика и содержательная ценность понятия «образ жизни» обнаруживается тогда, когда предметом рассмотрения и оценки становятся именно формы человеческой жизни, т. е. формы существования и развития (производства и воспроизводства) индивида и социальных групп, формируемых обществом, исторической эпохой. Однако образ жизни не есть какой-то безличный экстракт общих условий, норм деятельности и поведения тех или иных социальных, культурных, профессиональных, этнических и т. п. групп и отдельных индивидов. Всеобщее определяет, но отнюдь не исчерпывает рам-