Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 99 (всего у книги 138 страниц)

(Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе "Россия и Вселенская церковь" различает Софию, с одной стороны, и мировую душу – с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии – Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София – "лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи" (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира "матерью внебожествен-ного хаоса" и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. "Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение человека духовного" (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Позиция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии С: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад – необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и падение мировой души – неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественнонаучным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Историософия С. – это попытка понять мировую историю как "длинный ряд свободных актов" на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени – естественного, или непосредственного, откровения – человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в лоне зап. культуры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по С, сказалось несовершенство "исторического христианства". Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает "бесчеловечного Бога", а зап. – "безбожного человека" (Там же. Т. ЕС. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства "принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа" (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гт. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную – римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и историософия С. органически связаны с его этикой. Проблем этики он касался во мн. работах; специально нравственной философии посвящено исследование "Оправдание добра". Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С, необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, "создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра" (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности – действительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума – Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, – стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость – как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право – это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность – "не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом" (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство "реальной силой", просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье "Красота в природе" С. видит задачу искусства "не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой" (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства – теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эросе, к-рому посвящен трактат "Смысл любви". Эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в "Оправдании добра" писал, что "мера добра в человечестве вообще возрастает" (Там же. Т. 7. С. 173). В "Трех разговорах" на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX – нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм – особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. "серебряный век" той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни нач. XX в. в России.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. Спб., 1911–1914; Письма. Спб., 1908–1923. Т. 1–4; Литературная критика. М., 1990; Оправдание добра. М., 1996.

Лит.: Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1–2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; М., 1997; Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Зеньковский В В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. ЕС. 7-71; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. М., 1983; Он же. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е. Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; George М. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988; StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988.

П. Л. Гайденко

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (5(17).05.1820, Москва -4(16).10.1879, Москва) – историк, отецВ. С. Соловьева. Род. в семье священника, законоучителя Московского коммерческого училища, где и учился до поступления в гимназию. В 1838–1842 гг. – студент Московского ун-та, член кружка Григорьева. Первая философская работа С. (рукопись) – «Феософический взгляд на историю России» (1841). Два года С. провел за границей, слушал лекции Шеллинга, Ранке, Риттера, Гизо и др. ученых. По возвращении защитил магистерскую (1845) и докторскую (1847) диссертации и начал преподавательскую деятельность на кафедре рус. истории. С 1864 г. – декан, в 1871–1877 гг. – ректор Московского ун-та. С 1851 по 1879 г. опубликовал 29 т. «Истории России с древнейших времен». С. – «философски образованный историк с универсальными историческими интересами» (Л. Мюллер). Главные философско-исторические труды С. – «Исторические письма», «Наблюдения над исторической жизнью народов», «Прогресс и религия», «Публичные чтения о Петре Великом». С. традиционно считается наряду с Кавелиным и Чичериным осн. представителем «государственной (юридической) школы» в рус. историографии. Его можно также отнести к представителям сциентистского течения в рус. философско-исторической мысли, для к-рого характерен переход к научным формам познания и цивилизационно-историческому (сравнительному) типу исследований. «Наблюдения» С. – явная антитеза спекулятивно-идеалистической «Философии истории» Гегеля. Вместо его триады (первоначальная, рефлексивная, философская история) С. выделяет в развитии исторического познания 3 этапа: 1) история (историография), 2) философии истории, 3) наука истории. Согласно С, философия истории ни в форме средневековой «теософии», ни в пантеистически-рационалистической форме (у Гегеля), ни в мнимо-философской оболочке позитивизма (у Конта) не может претендовать на научность. Лишь в сциентистском историзме, отвергающем и спекулятивные построения, и односторонности позитивистских схем (закон трех стадий, теории «бесконечного прогресса») и требующем осуществления на культурно-исторических основаниях сравнительного анализа цивилизаций, эпох, факторов народной жизни, заключено основание строго научного познания. История становится и формой объективного

знания, и "наукой народного и всечеловеческого самопознания". Сциентистская цивилизационно-историческая методология С, реализованная в его научных исследованиях, намечает линию, в рамках к-рой впоследствии развернулось "исследование истории" А. Дж. Тойнби. Исследовательская программа С. требует прежде всего различения объективного (выделение посредством наблюдений реальных "явлений" исторической жизни народов и цивилизаций, их описание и характеристика, сравнительный анализ и обобщения на его основе) и событийно-аксеологического аспектов общественного развития, а также различения факторов, определяющих становление исторических индивидуальностей (народов, об-в, цивилизаций), и тех условий, к-рые влияли на ход развития уже в процессе сложившейся и оформившейся исторической жизни. Вся т. наз. первобытная эпоха (очень высоко оцениваемая историком) и вся совокупность начальных движений этносов и племен, по С, – за пределами собственно истории. Природный (географический), племенной (этнографический), энергетический (деятельностная активность, способность к подвигу) факторы не только оформляют осн. контуры будущих цивилизаций, но и действуют в ходе исторической жизни народов. При этом "общий ход событий" позволяет проявиться в истории как моменту взаимодействий народов и цивилизаций (заимствования, войны, внешние сношения), так и внутреннему моменту народной жизни. Последняя протекает совершенно объективно как органический процесс (каждый народ проходит в этом развитии 2 осн. "возраста" – чувства и мысли, с к-рыми соответственно связаны его становление и достижение предела зрелости, после чего происходит неизбежное падение). Деление истории на "древн." и "новую", по С, как раз отражает эти 2 периода народной жизни: так, европейская древность длится от эпохи Великого переселения народов и до Великих географических открытий и эпохи Возрождения, древн. рус. история продолжается от образования Киевской Руси и до эпохи петровских преобразований. Внутренняя народная жизнь отражает в своих осн. "явлениях" воздействие объективных факторов исторического существования. Размах восточноевропейской равнины требовал появления на ее территории большого единого государства (здесь С. усматривал сходство между Россией и Китаем). Соседство степи и давление кочевников неизбежно порождали колонизационные потоки, смещение центров исторической жизни на северо-восток (Владимирская и Московская Русь); соседство торгово-промышленного Запада и борьба за выходы к морям стимулировали вступление России в европейскую и мировую историю. На цивилизационном уровне С. различал "трудовой" (Китай, Египет), "военный" (Вавилония, Ассирия), "предпринимательский" (Финикия, Греция) типы об-в, еще более резко – "сухопутные" и "морские" цивилизации. В этом последнем случае он любил сопоставлять древн. (античная греко-римская цивилизация) и новое (атлантическая цивилизация Запада) "Средиземноморье". Вообще деление мировой истории на древность, Средние века и Новое время в концептуально-теоретическом арсенале было отвергнуто С. еще до Данилевского и Шпенглера. Внутренняя историческая жизнь определяется – после сложения цивилизаций – устройством об-ва и государства, важнейшие формы к-рых конституируются в зависимости от определенного характера взаимоотношений родового и личностного начал. Господство первого характерно для первобытных об-в и цивилизаций Востока, хотя в арийских вариантах трудового (Индия), военного (Персия) и предпринимательского (Греция) типов гораздо резче, чем в остальных, выступает энергия активности, деятельности, подвига, реализуя в "морской" разновидности "дружинного начала" (Греция) первую в истории форму личностной свободы, застывающей в республиканско-полисных государственных образованиях. Греция и Рим, Зап. Европа и Россия – 4 цивилизационные формы, представляющие, по С, Запад во всемирной истории, к-рая сама делится на 2 осн. – древн., языческую (с особым положением иудейского ветхозаветного мира) и новую, христианскую. И Зап. Европа, и Россия (1-я – после XVIII в., 2-я – после 1861 г.), представляющие христианскую эпоху, вступили в полосу разложения и упадка цивилизации; исторической смены не видно. Отсюда – одна из любимых мыслей С: о "конце" истории.

С о ч.: История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1959–1966; Соч.: В 18 кн. М., 1988–1995.

Лит.: Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990; Ерыгин А. Н. История и диалектика. (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов-на-Дону, 1987; Он же. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004.

А. Н. Ерыгин

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (13(25). 11.1885, Москва -2.03.1942, Казань) – поэт из круга младших символистов, переводчик, публицист, автор работ по истории отечественной мысли. Внук историка С. М. Соловьева, С. приходился племянником В. С. Соловьеву и состоял в отдаленном родстве со Сковородой. Полученное воспитание и круг интересов семьи оказали определяющее воздействие на его духовный облик и биографию. В юности его связывала дружба с троюродным братом А. А. Блоком, а также прочное интеллектуальное «братство» с А. Белым. В 1912 г. он окончил историко-филологическое отд. Московского ун-та, в 1916 г. принял священнический сан. В сер. 1910-х тт. С. учился в Московской духовной академии, в 1921–1922 гг. работал в Румянцевском музее, в 1921–1924 гг. преподавал лат. язык в Литературно-художественном ин-те. Выступая с самого начала за единство христианских церквей, С. в нач. 20-х гг. колебался между православием и католицизмом, а в 1923 г. окончательно присоединился к католической церкви. В 1926 г. он стал вице-экзархом рус. католиков вост. (славянского) обряда. В 1931 г. С. вместе с членами руководимой им общины московских католиков подвергся аресту, а затем и полуторагодичному заключению, следствием к-рого стало развитие душевной болезни. Он значительную часть времени проводит в больницах, отказываясь от всякого творчества и деятельности. 1900-1910-е гг. – наиболее продуктивный период поэтического творчества С. (сб. «Цветы и ладан», 1907; «Crurifragium», 1908; «Апрель», 1910; «Цветник царевны», 1913; «Возвращение в дом отчий», 1915). В итоговой для эстетики С. работе «Опыт апологии христианства. Против модернистов» (1916–1917), из к-рой была издана лишь первая глава «Гёте и христианство» (Сергиев Посад, 1917), критически рассмотрены философские положения рус. символизма, причем наибольшее неприятие у С. вызывает защищаемый Ф. Ф. Зелинским и В. И. Ивановым и идущий от Ф. Ницше тезис о верховенстве языческого, арийского, переданного через эллинизм мифологического начала в европейской христианской цивилизации над восходящей к Ветхому Завету традицией. В соответствии с этим тезисом, считал С, сама новоевропейская цивилизация оказывается выключенной из тысячелетнего иудео-христианского процесса. В годы революции (1917–1918) позиция С. строго европоцентристская; он не принимает «скифства», к-рому отдали дань А. Блок и А. Белый, видя в нем форму своеобразного революционного почвенничества и индивидуалистического, анархистского изоляционизма. Взгляды С. оказались в это время близки историософской позиции Карташева, утверждавшего на заседаниях Поместного Собора рус. церкви: «В настоящее время глубоко потрясены основные устои европейской культуры… Удалившись от христианских основ былой культуры, она стоит теперь на пороге апокалиптических событий». В 1922–1923 гт. С. была написана книга «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» – итог многолетних изысканий и занятий архивом философа. Используя часто только ему в ту пору известные материалы и изустную семейную хронику, С. остается в пределах объективных фактов и дает довольно точную характеристику личности и философии В. С. Соловьева. Книга остается и по сей день наиболее ясным описанием философских идей Соловьева в процессе их зарождения и развития и наиболее содержательной его биографией, часто единственным источником множества фактов, сведенных в цельный философско-психологический портрет. Собственные философские воззрения С, в том виде, как они содержатся в его поздних работах, складываются: 1) из творческого опыта поэта-символиста, причем С. исповедовал в поэзии тип «реалистического» (по определению Вяч. Иванова) символизма – в противоположность субъективному, интроспективному символизму И. Ф. Анненского и зрелого А. Блока, с важнейшей для них категорией «музыкальности», воплощающей эмоциональное начало. «Собственные переживания, окружающая жизнь, – по утверждению С, – должны восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного» (Бессознательная разумность и надуманная нелепость // Лирический круг. Страницы поэзии и критики. I. М., 1922. С. 62); 2) из следования платоно-шеллингианской по своим корням философии всеединства Соловьева; 3) из признания авторитета церковного откровения, являя собой попытку синтеза этих трех начал.

Соч.: Богословские и критические очерки: Собрание статей и публичных выступлений. М., 1916; Томск, 1996; Перепискас А. А. Блоком (публикация и коммент. Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова) // Литературное наследство. Т. 92, кн. 1. М., 1980. С. 324–407; Главы из воспоминаний: Начало самостоятельной жизни // Шахматовский вестник. № 2. Памяти Сергея Михайловича Соловьева. 1942–1992. Солнечногорск, 1992. С. 7–15; Соловьевы (публ. и примеч. Н. С. Соловьевой и И. Г. Вишневецкого) // Aequinox. М, 1993. С. 259–276; Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Лит.: Белый А. На рубеже двух столетий; Начало века; Между двух революций. М., 1989, 1990; Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 151–156, 298–300, 632–633; Брюсов В. Я. Собр. соч. М., 1975. Т. 6. С. 312–317; Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 137–170; Котрелев Н. В., Лавров А. В. Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896–1915) // Литературное наследство. М., 1980. Т. 92, кн. 1. С. 308–324; Фейнберг Е. Л. Последние месяцы Сергея Михайловича Соловьева // Шахматовский вестник. 1992. № 2. С. 35–38; Соловьева Н. С. Отцом завещанное // Наше наследие. 1993. № 27; Вишневецкий Я. Неизданный мистический цикл С. М. Соловьева // Символ. 1993. № 29. С. 241–249.

И. Г. Вишневецкий

СОЛОДУХИН Юрий Николаевич (5.04. 1938, Москва) – специалист в области логики и методологии науки, отечественной и зарубежной философской мысли. Окончил философский ф-т МГУ (1960) и аспирантуру того же ф-та. Кандидат философских наук. В 1960–1966 гг. работал преподавателем философского ф-та МГУ. С 1967 г. – консультант, зав. отделом международного журн. «Проблемы мира и социализма» (г. Прага), консультант, руководитель группы консультантов отдела пропаганды ЦК КПСС, помощник зам. председателя Совета Министров СССР, помощник секретаря ЦК КПСС. В 90-е гг. работал в аппарате Верховного Совета РФ, Совета Федерации, зам. начальника Главного программно-аналитического управления Президента РФ, советником председателя Правительства РФ. В 2001–2002 гг. – президент Ин-та системных проектов (Санкт-Петербург). С 2003 г. – в Совете Федерации. Направления научных исследований С: логический анализ научного знания, в т. ч. высказываний, формулирующих законы природы и об-ва, история философии и социальных теорий, исследование процессов социально-политического развития совр. российского об-ва. Автор статей в «Философской энциклопедии» (в 5 т. 1960–1970), «Философском словаре» (7-е изд. – 2001), «Политическом словаре», научный редактор (и автор послесловия) кн. Б. В. Яковенко «История русской философии» (пер. с чешек. М., 2003), член редкол. и один из авторов учебника «Философия» (М., 2005), член редкол. и автор мн. статей энциклопедии «Русская философия».

О. М. Зиновьева

СОЛОНЕВИЧ Иван Лукьянович (14(26). 11.1891, с. Рудники Пружанского у. Гродненской губ. – 24.04.1953, Буэнос-Айрес) – политический мыслитель, философ, писатель. Окончил юридический ф-т Петроградского ун-та (1916). Сотрудничал в правой печати. В годы Гражданской войны примкнул к Белому движению. Оказавшись за рубежом, издавал в Софии газ. «Голос России». После ее закрытия болгарскими властями (1938) переехал в Германию, где основал «Нашу газету», к-рая была закрыта в 1941 г. В 30-е гг. С. пережил увлечение фашизмом, в к-ром усматривал возрождающуюся национальную государственность, подлинную народную демократию, противостоящую фальшивой «демократии» Запада, за фасадом к-рой скрывается реальная власть финансовой олигархии. Антирус. политика Гитлера сделала его противником фашизма. После войны он переехал в Аргентину, где начал выпускать еженедельную рус. монархическую газ. «Наша страна». Главный теоретический труд С. – кн. «Народная монархия», в к-рой в систематической форме излагается концепция философии рус. истории. Он исходит в ней из безусловной индивидуальности народов и их исторических судеб. Не существует, считает он, обязательных для всех законов истории, а следовательно, любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, бесполезны и даже вредны. Всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не абстрактные образования, выводимые из неких «всеобщих» свойств человека. Реализуя свое национальное "я", каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую форму его самореализации. Имперское призвание исключительно ярко и полно выразилось в исторической жизни рус. народа. Основой государственного строительства России была рус. национальная идея. Однако в процессе развития эта идея перерастала сугубо племенные рамки и, сохраняя свой специфический рус. облик, становилась одновременно сверхнациональной. Рус. народ, с т. зр. С, единственный в мире построил такую государственность, в рамках к-рой все племена и народы чувствовали себя наравне с «имперской нацией»: если хорошо, то хорошо всем, если плохо – то также всем одинаково. Следуя за Достоевским и В. С. Соловьевым, он усматривал в этом осн. черту рус. менталитета и рус. государственности – их своеобразный универсализм, все-человечность", «вселенскость». Наиболее полное и цветущее выражение органического развития рус. государства он, как и славянофилы, видел в Московской Руси, к-рой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм – в смысле реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь был создан строй, к-рый С. определял как соединение самодержавия и самоуправления, несовместимое с западноевропейской т. зр., не было принципа разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональные цели и соображения. Москва, считал он, опередила Зап. Европу и по юридическому закреплению личной неприкосновенности («Судебник» 1550 г.), и по созданию всесословного самоуправления. Резкий перелом к худшему в развитии рус. государственности, по мнению С, произошел с воцарением Петра I. Признавая за ним яркую индивидуальность, он крайне отрицательно оценивает его деятельность как начало подспудного завоевания России Западом, нарушившего естественность и органичность ее развития. Орудием зап. влияния стало дворянство, а затем генетически тесно связанная с дворянской культурой интеллигенция. С этого времени интересы и духовный мир верхнего класса рус. об-ва и народа резко расходятся. Устанавливается политическая и социальная диктатура дворянства, самоуправление и самодержавие фактически ликвидируются. Одновременно в интересах дворянства осуществляется закрепощение крестьян. Самый страшный результат петровской «европеизации», по С, состоял в утрате рус. народом своего интеллектуального слоя, оформившегося в виде оторванной от масс интеллигенции. При этом С. не делал особой разницы между «революционерами» и «ретроградами», не видевшими иных целей, кроме сохранения своих привилегий. Свержение монархии С. рассматривал как общенациональную трагедию, смысл к-рой не был сразу понят народом, опьяненным внезапным переходом к внешней «свободе». В объяснении причин поворотов рус. истории, обрушивших процветающую страну в пучину катастроф, С. не был последователен. Он то видел в этих поворотах действие иррациональных стихий истории, то пытался понять их рационально и вывести из конкретного стечения обстоятельств (так, по С, народ мирился с петровским царствованием потому, что хорошо помнил еще большие тяготы Смутного времени). Историческим выходом для России, ставшей коммунистической, С. считал возвращение к национальной по духу и народной по социальному содержанию монархии. При этом, подчеркивал он, речь должна идти о восстановлении целой системы учреждений – от всероссийского престола до сельского схода. В этой системе царю принадлежала бы «сила власти», а народу – «сила мнения». По С, главный урок государственного строительства, к-рый можно извлечь из ошибок прошлого, состоит в том, чтобы не допустить появления какого-то самостоятельного слоя, являющегося посредником между властью и народом.

Соч.: Народная монархия. М., 1991; М., 2003; Белая империя. М., 1997.

А. Л. Андреев

СОРОКИН Питирим Александрович (23.01 (4.02). 1889, с. Турья Яренского у. Вологодской губ. (ныне Жешарт, Республика Коми) – 10.02.1968, г. Уинчестер, США) – рус. – амер. социолог и культуролог. За революционную деятельность (был связан с эсерами) в 1906 г. исключен из церковно-учительской семинарии (в Костромской губ.), в следующем году в Петербурге с помощью Жакова (первого проф. коми) стал слушателем вечерних Черняевских курсов, по окончании к-рых сдал экзамены экстерном за 8 лет гимназии. В 1909 г. поступил в Психоневрологический ин-т, в к-ром была кафедра социологии, возглавляемая Ковалевским и Де-Роберти, а в 1910 г. перевелся на юридический ф-т Петербургского ун-та, к-рый закончил в 1914 г. Большое влияние на формирование С. как ученого оказал Ковалевский, личным секретарем к-рого он был в течение нескольких лет. В своем первом большом исследовании «Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали» (Спб., 1914) С. утверждал, что "совокупность всего поведения человека распадается на ряд актов или поступков, а последние при всей их эмпирической разнородности представляют: 1) или делание чего-нибудь, 2) или неделание чего-нибудь, в свою очередь распадающиеся на разновидности: а) актов воздержания и Ь) актов терпения (с. 46). Осн. причина преступности, считал С, заключается в несовпадении «шаблонов поведения» различных групп населения, объединенных (чаще всего в результате победоносной завоевательной войны) в единую «замиренную группу». Подвиги (и соответственно награды) являются лишь косвенной формой проявления преступлений (и кар). В рамках единой замиренной группы, к к-рой приближается, по мнению С, человечество, не будет со временем ни преступлений, ни подвигов. Венчает эту политико-правовую утопию С. появление «сверхчеловека», стоящего по ту сторону права и морали. После Февральской революции 1917 т. С. стал одним из редакторов правоэсеровской газ. «Воля народа», на страницах к-рой им опубликовано около сотни статей, содержащих критику политики Временного правительства. В нач. 1918 г. он был арестован и содержался в Петропавловской крепости, а выйдя на свободу, через некрое время вновь был арестован и приговорен к расстрелу великоустюжской ЧК. От расстрела С. спасли энергичные усилия его друзей и ст. Ленина «Ценные признания Пити-рима Сорокина», в к-рой в целом положительно оценивался факт «отречения» С. от политической деятельности. После освобождения С. продолжил научную работу в Петроградском ун-те, главным итогом к-рой стала кн. «Система социологии» (Т. 1–2. Пг, 1920), защищенная им в качестве докторской диссертации. Весь труд, по замыслу С, должен был состоять из 8 т. Изданные тома посвящены «социальной аналитике» (с подзаголовками – т. 1: Учение о строении простейшего (родового) социального явления; т. 2: Учение о строении сложных социальных агрегатов). Вся система социологии, по С, состоит из теоретической социологии, изучающей явления человеческого взаимодействия с т. зр. сущего, и практической социологии, исследующей этот же предмет с т. зр. должного. Теоретическая социология, в свою очередь, подразделяется на социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику. Это фундаментальное произв. поставило С. в число ведущих социологов России XX в. Данные в нем классификации «поведенческих актов», «проводников» и т. п. не утратили своего значения и по сей день. С. стоял на позициях отрицания социального монизма, отрицания социологического смысла понятия «класс», к-рому он противопоставлял свое учение об элементарных и кумулятивных социальных группах. Из-за своих идеологических и научно-мировоззренческих взглядов С. в