Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 43 (всего у книги 138 страниц)

М. А. Маслин

«ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА»– наиболее известная работа Лаврова. Написана в вологодской ссылке. Первоначально напечатана в еженедельнике «Неделя» (1868, № 1-47 с перерывами и 1869, № 6, 11, 14); по цензурным соображениям была опубликована под псевдонимом П. Миртов; в переработанном виде вышла отдельной книгой в 1870 г. и первоначально включала в себя 15 писем. В связи с критическими замечаниями Шелгунова и Козлова Лавров подготовил "Дополнение к «Историческим письмам», к-рое было опубликовано как ст. "По поводу критики на «Исторические письма» в 1871 г. В разные годы об этой работе отзывались Герцен, Ткачев, Плеханов, Кареев, Бердяев. С. Н. Южаков и др. В 1891 г. в Женеве в «Вольной русской типографии» вышло 2-е изд. «И. п.» с предисловием и примечаниями автора и с двумя новыми письмами. С тех пор они неоднократно переиздавались на рус. и иностранных языках. «И. п.» представляют собой попытку решения вопроса о путях и средствах общественных преобразований с позиции революционного народничества. По-своему интерпретируя идеи Ж. П. Прудона, О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвина и др. западноевропейских мыслителей, Лавров анализирует такие понятия, как культура, цивилизация, исторический прогресс, критически мыслящая личность, солидарность, нравственный идеал и др. Эпоха 60-х гг. XIX в. отразилась в сознании радикальной интеллигенции, примыкавшей к нигилизму, прежде всего культом естествознания, противопоставлявшегося общественным наукам. «И. п.» в определенной мере явились реакцией на эти умонастроения. Не подвергая сомнению мировоззренческую важность естественных наук, Лавров задался целью обратить внимание интеллигенции прежде всего на вопросы истории и социологии. Он выступил против оценки естествознания как «хлеба насущного», а общественных наук – лишь как «приятного десерта». Всякое достижение в области естествознания, подчеркивал он, приобретает смысл только в случае использования его для лучшего устройства общественной жизни. Подчеркивая принципиальное различие природных (закономерных, повторяющихся) и исторических (неповторимых, прогрессивно изменяющихся) явлений, Лавров разделял все знания на две области: естествознание и историю. Основой подобного разделения является использование в них различных методов исследования. Изучая природные процессы, ученый открывает и анализирует объективно существующие закономерности, но уяснение смысла исторических фактов и установление их правильной перспективы зависит от самого ученого, его нравственной позиции. Отсюда и идея Лаврова о необходимости субъективного метода в социологии и истории, отрицающая объективный критерий при определении законов общественного развития. «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг… Все… судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и судить не могут». С позиции субъективного метода Лавров в «И. п.» анализирует целый комплекс проблем: раскрывает форму и содержание исторического процесса, определяет понятие общественного прогресса, устанавливает его движущие силы и критерии. По Лаврову, сущность истории состоит в переработке культуры, т. е. традиционных, склонных к застою общественных форм, в цивилизацию – сознательное историческое движение, осуществляемое «критической мыслью». Ведущей силой социального развития является личность, ее критическое сознание, осознанное стремление к изменению культуры; только критически мыслящие личности могут «переработать культуру мышлением», преодолеть неподвижные формы и традиции, вывести общество на путь цивилизации; лишь с возникновением критической личности начинается историческая жизнь общества. Исходя из такого взгляда на сущность исторического процесса, Лавров сформулировал свое понимание общественного прогресса – это «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости». Обратив внимание на тот факт, что большинство человечества стояло вне прогресса, Лавров выдвинул идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический – рассмотрение целей и средств общественного развития и практический – установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народничестве, Лавров считал, что социальную революцию необходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь. После написания «И. п.» мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее движение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Энгельса оказали заметное влияние на его творчество. В частности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после «И. п.» термин «критически мыслящая личность» в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где прогресс трактуется не как развитие только личности, а как «рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и расширению общественной солидарности». Развитие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие «солидарность», рассматриваемое в качестве критерия общественного прогресса; в понятие прогресса включается экономический фактор. Анализируя с этих позиций российскую действительность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены принципы солидарности, а экономическое переустройство об-ва является первым необходимым шагом на пути установления более прогрессивного строя. «И. п.» стали важной вехой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как призыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной степени под влиянием «И. п.» в 1874 г. началось «хождение в народ», к-рому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. Идеи Лаврова о революционной организации были использованы при создании народнической организации «Земля и воля» (1876).

С о ч.: Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Лит.: Шелгунов Н. Историческая сила критической личности // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Н. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основные проблемы в социологии П. Л. Лаврова // Лавров: Сб. статей. Пг., 1922; Переселенков С. А. Официальные комментарии к "Историческим письмам" П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Histoncal Letters. Berkely and Los Angeles, 1967.

T. III. Мамедова

«ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ»– фундаментальный труд Лосева в 8 т., систематический свод философских и эстетических учений античности на всем тысячелетнем протяжении ее существования. Т. 1 (1963): «Ранняя классика» (Гомер и натурфилософы); т. 2 (1969): «Софисты. Сократ. Платон»; т. 3 (1974): «Высокая классика» (Платон); т. 4 (1975): «Аристотель и поздняя классика»; т. 5 (1979): «Ранний эллинизм» (стоики, эпикурейцы, скептики); т. 6 (1980): «Поздний эллинизм» (неопифагорейцы, Филон, Плотин); т. 7 (1988): «Последние века» (неопифагорейцы и неоплатоники, Прокл); т. 8, кн. 1 (1992): «Итоги тысячелетнего развития» (раннехристианский неоплатонизм, халдаизм, герметизм, гностики, общая характеристика античной эстетики); т. 8, кн. 2 (1994): «Итоги тысячелетнего развития» (эстетическая терминология античности). Вместе с примыкающими работами «Эстетика Возрождения» (1978) и «Эллинистически-римская эстетика 1–2 вв. н. э.» (1979) все 10-томное собрание общим объемом ок. 465 печатных листов не имеет аналога в мировой науке по широте охвата фактического материала, степени его систематизации и единства проводимых методологических принципов. Кропотливое накопление деталей сочетается с обязательным формулированием краткого итога того или иного учения, а логицизм обобщений – с художественными характеристиками. В основе лосевских типологий лежит неприятие дуализма идеи и материи, понимание неразрывной связи выражаемого (социально-исторического), выражающего (структурно-логического) и выраженного (собственно эстетического) моментов, представление о цельности, организменности изучаемых культурных явлений, причем их физиономика (фактичность) выводится как специфическое отражение текущих изменений общесмысловых категорий, лежащих в основе фактов культуры, а сами изменения базированы на смене общественных отношений. На этом обосновывается знаменитое «приземление» античности, соматичность (телесность) мира платоновских идей и античный аперсонализм и пантеизм. Для Лосева характерен постоянный интерес к переходным явлениям с обязательным поиском в них рудиментов прошлого и ферментов будущего в сочета– ' нии с выявлением системных ориентиров, позволяющих в разнообразии культурных феноменов усмотреть скрытые иерархии и параллелизмы. Отсюда понимание сходств и различий античной триадологии и христианской тринитарной проблематики, отсюда же бережное отношение к «второстепенным» фактам и обоснованию внутренней правомочности культурных «казусов». На фоне фронтальной систематизации эстетических и рас-судочных категорий прошедших эпох прослеживаются тенденции и вырабатываются новые предложения как для научно-понятийного оснащения современности, так ' и для заострения вероисповедных проблем, а типологизация культуры смыкается с задачей пересмотра «отно-1 сительных» мифологий на фоне «абсолютной» мифологии богообщения.

В. П. Троицкий

«ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ» – последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, I прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. I ч. книги вышла в 1906 г и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и «сократических школ». II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. философии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эклектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены гл. обр. на истории философии, к-рую он рассматривал как «положительное единство», раскрывающееся в различных философских учениях. Особое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, к-рой посвящены магистерская и докторская диссертации («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории») и университетские курсы лекций. Он считал, что «изучение классической греческой философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать» (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2). Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й – древнейший (до Сократа); 2-й – расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й – формирование догматических систем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимости философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры в целом. Что касается отношения философии к богословию, то, по его мнению, «не философия определяет собою живое конкретное содержание религиозного сознания, а, наоборот, это последнее подчиняет себе и философские элементы богословия» (Ч. 1. С. 16). Религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, к-рую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой т. зр. все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией. Но, с др. стороны, считал Трубецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связующим звеном, посредством к-рого язычество перешло к христианству. Последнее утвердило высшее абсолютное начало, отсутствовавшее в греч. философии, вместе с тем греч. философия являлась «христианством до христианства», т. к. «подготовила почву для христианской философии и являлась прежде всего религиозной метафизикой… как наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных и наиболее общих и необходимых способов его понимания» (Ч. 1. С. 11). Пропорции книги несколько необычны. I ч. значительно больше по объему II ч. Незаконченностью объясняется краткость изложения философии Платона и Аристотеля, что не соответствует их значению. Незадолго до своей смерти Трубецкой предполагал расширить свой труд, включив в него новую иностранную литературу и доработав отдельные главы, но не успел этого сделать. При переиздании работы она вышла под названием «Курс истории древней философии», что, как объяснялось в предисловии, было задумано самим автором и более соответствует содержанию книги.

Соч.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Л. В. Фирсова

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ»-

незаконченный труд Плеханова, над к-рым он работал в последние годы жизни. К тому времени им были опубликованы работы о Белинском, Чернышевском, статьи о Чаадаеве и об общественном движении во 2-й пол. XIX в., большая рецензия на 2-томную работу Иванова-Разумника "История русской общественной мысли" и др. Вначале предполагалось, что вся работа будет состоять из 3 т.: 1-й – Московская Русь, 2-й – XVIII в. и декабристы, 3-й – XIX в. от декабристов до основания российской социал-демократической партии. Однако когда весной 1914 г. московское издательство "Мир" объявило о выпуске ее в свет, то план всего труда был разбит уже на 6 ч., к-рые по объему должны были составить не менее 5 т: 1. Введение. Очерк развития рус. общественных отношений; 2. Движение общественной мысли в допетровской Руси; 3. Движение рус. общественной мысли в XVIII в.; 4. Общественная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение общественной мысли эпохи Александра II; 6. Движение общественной мысли в последнюю четверть XIX в. Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеханова (М.; Л., 1925. С. XV–XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликованные в 3-м т. Философско-литературного наследия Плеханова (М., 1974. С. 127–211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы "верховников" и "шляхетства" в XVIII в.) – в 1915 г.; 3-й т. – в 1916 г. В него не вошли гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонстве и Радищеве, к-рые были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Плехановым в 1909–1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., к-рое было издано в 1923–1927 гг., работа занимает ХХ-ХХН т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Рязанова, распределение материала по томам больше соответствует логике развития общественной мысли и исправляет те несуразности, к-рые были допущены при первом издании. Так, в XX т. помещены: ч. I. Введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. П. Движение общественной мысли в допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. II. Движение рус. общественной мысли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, собраны в XXIII и XXIV т. Труд Плеханова представляет собой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обстоятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мысли о зависимости общественных представлений от развития общественной жизни. "Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жизни… Научное исследование истории мысли, – и всех вообще идеологий, – только потому и делает теперь некоторые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между "ходом вещей", с одной стороны, и "ходом идей" – с другой" (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает критическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильванского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, социальные и политические обстоятельства рус. жизни, начиная с Киевской Руси. При этом он обращается и к общественному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии нек-рые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. об-ва. Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противостояние боярства и нового служилого сословия – дворянства, при этом одним из первых светских мыслителей является, по его мнению, Пересветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и боярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет полемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но скорее спорны его выводы о зарождении идеологии западничества и славянофильства в эпоху Смутного времени, когда, по его мнению, славянофильские идеи стали своего рода противовесом зап. польск. влиянию. В число первых "западников" Плеханов включает кн. И. А. Хворостинина, А. Л. Ордин-Нащокина, Г. К. Котошихина, В. В. Голицына, а первым "славянофилом" считает Крижанича. Петровские реформы во многом способствовали подрыву теологического влияния на миросозерцание наиболее образованных людей России, о чем свидетельствуют, как показывает Плеханов, взгляды членов "ученой дружины" – Феофана Прокоповича, Татищева, Кантемира. Дальнейшее развитие светского миросозерцания происходило в России под влиянием идей фр. Просвещения. В целом развитие общественной мысли в России в XVIII в., отмечает Плеханов, происходило под значительным влиянием западноевропейской мысли, и это особенно заметно на примере проникновения мистических идей масонства, отразившихся на воззрениях таких деятелей культуры, как Шварц, Лопухин, С. И. Гамалея, Новиков. Несмотря на незавершенность, работа Плеханова представляет собой заслуживающий внимания вклад в развитие отечественной мысли, в исследование ее истории.

Лит.: Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974.

А. Т. Павлов

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» – монография Зеньковского, наиболее крупное в 1-й пол. XX в. исследование по истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1–1948, т. 2–1950; 2-е изд.-1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клайном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Зап. Европе и США. На родине была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогичная работа, однако не полностью посвященная рус. философии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов

СССР: В 2 т. М., 1955–1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов А. А., Никандра П. Ф. Русская философия XI–XIX веков. Л., 1970; 2-е изд Л., 1989; История философии в СССР: В 5 т. М, 1968–1988 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обобщающей работы по истории рус. философии вызревал; у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материалов. Пробой пера для него стала книга "Русские мыслители и Европа" (1929; 2-е изд. – 1955), где в популярной форме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. "И. р. ф." отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских текстов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зеньковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей (Ломоносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную версию происхождения философии вообще и рус. философии в особенности, Зеньковский усматривал в христианской религии в ее православной форме главный фактор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, несмотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только не дооценка гносеологической проблематики, ее второсте пенность для рус. мысли. В отличие от Н. О. Лосского который в своей "Истории русской философии", вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование – главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием знания, а в смысл "включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем". Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гель веция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философ на рус. мысль. При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала "живым эхом на то что совершалось на Западе", но не пассивно усваивая его философские достижения, переосмысливала их с т. зр. собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, напр., идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его "Литературных мечтаниях" имеет место "переработка шеллинговой натурфилософии с пре имущественным ударением на человеке". Говоря о "неолейбницианстве" в рус. философии, он указывал на то, что Козлов "принимает монадологию Лейбница, пpeобразовывая ее". Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т. д. Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути – "не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами". Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историографической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суждения об "отсутствии оригинальности" в рус. философии. Свидетельства широкого философского влияния Запада на рус. мысль сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии: "нельзя же влиять на пустое место". Ведь восприятие инонациональных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946), Зеньковский дает лишь краткий обзор философской мысли в России до XVIII в. включительно, считая этот период только "прологом к русской философии". (В общем это соответствовало научным представлениям того времени.) В его книге лишь кратко освещаются нек-рые важнейшие явления средневековой духовной культуры, имеющие значение для понимания рус. духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжательство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского "Пути русского богословия". Париж, 1937.) Рус. философствование начиная с XVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации – тема настолько важная для автора, что он был склонен считать ее осн. концептуальным стержнем своей работы – "ключом к диалектике русской философской мысли". Зеньковский различает "внутреннюю" (соответствовавшую собственным импульсам рус. мысли) и "внешнюю" секуляризацию, содержанием к-рой было восприятие зап. рационализма. Если первая началась как "секуляризация внутри церковного сознания" и заложила фундамент рус. религиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало "светскому философствованию" ("вольтерьянство", Радищев, масонство). Границы 1-го периода рус. философии ("до возникновения систем") у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в т. ч. и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Каре-ее, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кроме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно "на пороге систем" (Чернышевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая периодизация связана с подчеркиванием исторического значения Соловьева как "наиболее яркого и влиятельного философа" 2-го периода – "периода систем". Драматическая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т. к. для России она означала прежде всего перерыв в развитии традиционной философской культуры, к-рая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последователям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Булгакову, к-рые характеризуются как оригинальные представители "метафизики всеединства" – название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с термином "софиология", т. к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы всеединства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как "живого целого", антропологическую тему и тему о "божественной" стороне в мире. Его философские симпатии были отданы Франку, к-рого он считал "по силе философского зрения… самым выдающимся русским философом".

М. А. Маслин

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» – труд И. о. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опубликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее выполнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчитана на англоязычного читателя, в т. ч. и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной «Истории русской философии» Зеньковского по объему, охвату персоналий, источников и течений, более популярная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных представителях рус. философской мысли – от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Преемственное развитие рус. философии Лосский интерпретирует своеобразно. Это не систематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем многообразии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям, связанным с определенной традицией рус. философствования, чем др. его представителям. Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, А-а И. Введенского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философского интереса – различных философских идей – не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный параграф) он уделяет значительно больше места, чем, напр., взглядам Шестова, Ильина, Зеньковского, Флоровско-го, Розанова. Нек-рые значительные рус. мыслители (напр., К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский выдвигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую проблематику второстепенной для рус. мысли и для философии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточивает внимание на тех школах, в к-рых вопросы теории познания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логический идеализм. Вместе с тем т. наз. неспециализированные формы рус. философствования, представляющие характерное для России бытие философии в контексте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографическую традицию (см. «Очерк развития русской философии» Шпета). Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художников: «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953); «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» (1941); «Условия абсолютного добра. Основы этики» (1949); «Характер русского народа» (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зеньковский, Лосский в своей книге слабо отразил историософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения представлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причем сюда включен и Розанов, к-рый не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К числу неточностей, допущенных Лосским, относится включение в главу «Предшественники Вл. Соловьева» наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым также Федорова. Последний не может быть назван «предшественником Соловьева» ни хронологически, ни идейно, что отмечал, в частности, друг и последователь Соловьева Е. И. Трубецкой. Главное значение труда Лосского состоит в том, что он включает важные материалы по истории рус. идеалистической философии XIX -1-й пол. XX в. Автор – большой мастер «философского портрета», продолжающий в этом смысле традиции Бердяева. Лосский отдает приоритет выяснению того индивидуального вклада, к-рый вносили в рус. философию конкретные мыслители. Здесь используются разнообразные средства, включающие не только традиционное освещение фактов биографий, изложение содержания осн. философских работ, но также и учет особенностей психологического склада, личных приверженностей, вкусов, идеалов и т. п. Особенно показательны в этом смысле разделы о Киреевском и Соловьеве, а также о философах рус. послеоктябрьского зарубежья, с большинством из к-рых Лосский был лично знаком. Работа Лосского оказала значительное влияние на развитие совр. зап. историко-философской русистики, в т. ч. на исследования Дж. Биллингтона, Дж. Клайна, Дж. Скенлена, Ф. Коп-лстона, Г. Дама, В. Гердта и др. Она способствовала осознанию рус. философии на Западе в качестве содержательного и оригинального компонента европейской и мировой философской мысли. Не случайно работа открывается словами, к-рые прямо указывают на всемирное значение рус. культуры XIX–XX вв. В книге не только констатируется, но и показывается близость и постоянное взаимодействие философской мысли России и Запада, раскрывается культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре. В завершающем ее разделе, посвященном своеобразным чертам рус. философии, запечатлено стремление сохранить и выразить идею преемственности и поступательности развития рус. философской мысли в XX в., желание укрепить и углубить в общественном сознании ее духовные корни. Лосский подчеркивает особые ее достижения, связанные с обоснованием идеала «целостного знания», понятия соборности, учения об органической целостности мира. Вершиной рус. философии, посвященной «всесторонней разработке христианского миропонимания», Лосский называет труды Соловьева, Флоренского и Булгакова, «могущие заметно повлиять на мировую культуру». Т. обр., автор книги усматривает в рус. философской мысли не исторически преходящий феномен, а сохраняющееся и развивающееся духовное явление.