Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 72 (всего у книги 138 страниц)

Лит.: Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Он же. Перечитывая "Новый град" // Мосты. 1965. № 11; Старые молодым: Сб. статей. Мюнхен, 1960.

М. Г. Галахтин

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»-религиозно философское, богоискательское (см. Богоискательство) течение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции (Мережковский, Бердяев, Розанов, 3. Н. Гиппиус и др.) и стремившееся к обновлению христианства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «Н. р. с.» его представители использовали также иные понятия для обозначения своих взглядов – «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм», «трансцендентный индивидуализм» и др. Мережковский первым заговорил о Н. р. с, к-рое понимал как стремление к окончательной победе над смертью (с помощью спасенного и спасающего Христа); как слияние неба и земли, духа и плоти, Христа и языческого бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, создание «Третьего Завета» (религии Богочеловечества), как свободную, полнокровную и религиозно насыщенную жизнь. В основе Н. р. с, как считали его сторонники, лежали глубокое недовольство секуляризированной (внерели-гиозной) культурой, государственной и общественной жизнью, враждебными личности, «мертвенным» христианством, поверхностным характером духовных ценностей значительной части интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жизни у светской, неукорененной в христианстве интеллигенции. Богоискатели испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в творчестве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и левыми (социал-демократическими, социалистическими и др.) силами. Бердяев в ст. «Русские богоискатели» (Московский еженедельник. 1907. 28 июля; опубликована также в его сб.: Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910.

С. 27–38) связывал переход к Н. р. с. с именем Федорова, повлиявшего на философию главного учителя представителей нового течения – В. С. Соловьева. Богоискание, по Бердяеву, коренится в вечном религиозном поиске рус. души, литературы (особенно Тютчева и Достоевского), "всей русской философии" (Чаадаева, славянофилов, К. Н. Леонтьева, Федорова, Соловьева, Розанова, Мережковского, декадентов и др.). Представители "Н. р. с." были детьми не только рус, но и европейской культуры: на них большое влияние оказала, в частности, философия А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. В понимании Бердяева богоискание как "ночная", сверхрациональная, трансцендентная полоса в истории рус. самосознания противостояла "дневной", официально признанной и рациональной полосе. В кон. XIX – нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. "Вехи" "духовно-аристократической" (или, по Бердяеву, "новой интеллигенцией"), стала отходить от ценностей демократической ("народопоклоннической") интеллигенции в направлении идеализма, религии, национальной идеи и др. духовных ценностей. "Новая интеллигенция", по определению Бердяева, – это подбор талантливых личностей с высокими качествами ума, знаний, эстетики, морали, с творческим и пророческим даром (Духовный кризис интеллигенции. С. 3). Одним из ранних провозвестников борьбы против материализма, идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского, за идеализм в литературной критике стал Волынский. С 1901 г. в Петербурге во многом по инициативе Мережковского регулярно проходили Религиозно-философские собрания под председательством епископа Сергия (Страгородского). На собраниях светские и церковные богоискатели обсуждали проблемы православия, государства, самодержавия, "нового Откровения" и "святой плоти". Подобные же собрания в 1901–1903 гг. имели место в Москве, Киеве, Тифлисе и др. городах. Материалы собраний, а затем и созданных в Петербурге и Москве Религиозно-философских об-в, а также работы их участников публиковались в журн. "Новый путь", "Вопросы жизни", "Весы" и др., в сб. "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины" и др. После революции 1905–1907 гг. идеи Н. р. с. в связи с опасением за судьбу личности и России стали принимать более четкие и дифференцированные формы. Так, Бердяев подчеркивал "безмерную ценность индивидуальности" и таинственную, религиозную сущность творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, переживавших кризисный период, а также стремление построить на основе обновленного христианства "новую культуру" и "новую общественность" он связывал с борьбой против житейского ("хождение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов…") и исторического (сатанинские пытки, гонения, сращивание православия с самодержавием) христианства. Он писал: "Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознанию исторического христианства" (Sub specie aeternitatis. С. 347). Помимо этого необходимо бороться, считал он, против старой антиличностной государственности, против ограниченности и ложности позитивизма, материализма, атеизма, старого рационализма, натурализма, гедонизма, наконец, против деструктивного анархизма и нигилизма. Интеллигенция, обманутая "народопоклонничеством", отошла, по его мнению, от глубины бытия, от ценностей личности, свободы и творчества, от рус. литературы и философии, от национальных чувств, а народ в революционное время вдруг во многом предстал не "богоносцем", а черносотенным или красносотенным "громилой с черной душой". "Без Бога не может жить народ, разлагается человек" (Духовный кризис интеллигенции. С. 60). Подлинный исторический прогресс ведет к метафизическому и религиозному освобождению, к абсолютному значению свободы и прав личности и к неохристианской соборности человечества. В этой соборности, в Богочеловечестве – "все аристократы". Н. р. с. в понимании Бердяева вполне реально, поскольку мистика как иррациональная стихия души, соединяющая с тайнами и душой мира, присуща каждому человеку. А "прозревающая мистика становится религией". При этом личный разум соединяется с разумом мировым, с Логосом, и человеку открываются самые важные истины. "Неохристианская" религия, по мысли Бердяева, наследует от католичества культ, от православия – мистическое созерцание и от протестантизма – свободу совести и личное начало. Конечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая "безгосударственная религиозная общественность", а для Бердяева – теократия как тысячелетнее "непосредственное царство Христа" на земле, к-рая в политическом отношении близка к анархизму, в экономическом – к социализму, а в мистическом – к религии Бога "любви, свободы и жизни", в чьей Церкви должны сойтись "все богатства мира, все ценности культуры, вся полнота жизни" (Новое религиозное сознание и общественность. С 205). С Н. р. с. был связан т. наз. ренессанс рус. духовной культуры нач. XX в., мн. художественные, философские и богословские достижения творцов "серебряного века".

Лит.: Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1902;Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). Спб., 1908; Он же. Было и будет. Дневник 1910–1914. Пг., 95;Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Он же. Новое религию* ное сознание и общественность. Спб., 1907; Он же. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Соч. М., 1924. Т. 17; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951,СеменкинН. С. Философия богоискательства. (Критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986; Розанов В. В. Уединенное. М., 990,Лос-ский Н. О. История русской философии. М., 1991; Зеньковский

B. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

C. 323–406; ZernovN. М. The Russian religious Renaissance of the XX century. L., 1963 Орус пер.: Русское религиозное Возрождение XX в. Париж, 1974; 1991).

В. Л. Курабцев

НОВОСЕЛОВ Михаил Александрович (1 (13).07.1864 -17.01.1938) – религиозный мыслитель. Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. В юные годы Н. становится ревностным последователем и любимым учеником Толстого, под влиянием к-рого начинает преподавать в сельской школе; в 1888 г. создает одну из первых толстовских земледельческих общин, просуществовавшую ок. 2 лет. К 1892 г. Н. окончательно обращается к православию, позже выступает против Толстого в кн. «Забытый путь опытного богопознания» (Вышний Волочек, 1902) и «За кого почитал Льва Толстого Владимир Соловьев?» (М., 1913), а также в «Открытом письме графу Л. Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода» (1902). «Служить же вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), Которого знает и признает вселенское христианство, начиная от православного и католика и кончая лютеранином, штундистом и паш-ковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостные минуты бытия своего» (С. 6). Н. сблизился с Иоанном Кронштадтским и со старцами Оптиной пустыни. Участвуя в Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг. в Петербурге, он выступал со строго церковных позиций. Делом жизни Н. было издание «Религиозно-философской библиотеки» (1902–1917), ставившей своей целью церковное просвещение рус. об-ва, прежде всего молодежи. Постепенно вокруг Н. сложился круг лиц, получивший название «Кружок ищущих христианского просвещения». Члены кружка стремились создать духовную школу аскетической направленности на основе заветов отцов церкви и оказались как бы в оппозиции к синодальной власти как силе бюрократической, враждебной духу живой церковной соборности. Это противостояние было связано также с тем, что Н. активно защищал имеславие, издавал соч. его сторонников (Антония (Булатовича), Флоренского, Эрна). Способ решения Синодом спора об Имени Божием он называл «папизмом» (Новоселов М. Папизм в Православной церкви. М., 1913); а в «имяборчестве» видел существенное отступление от православия, считая революцию и то, что за ней последовало, карой за отказ от достойного почитания имени Божия, хулу на него, за отступление от веры Христовой. После революции возглавляемый Н. кружок стал инициатором создания богословских курсов, располагавшихся в апреле – июне 1918 г. у него на квартире. Н. вел курс «Святые Отцы, их жизнь и писания». С 1922 по 1927 г. Н. написал «Письма к друзьям» (сохранилось 20 писем). Они не имели конкретного адресата и предназначались единомышленникам. В письмах он выступал против «живоцерковников», к-рых называл «церковными большевиками». Н. отрицал необходимость общеобязательного внешнего авторитета в делах веры и совести: «Непогрешим не отдельный человек (папа) и даже не Собор (который может быть отвергнут Церковью). Непогрешима сама Церковь в ее соборности – союзе взаимной любви, на которой основано познание Христовых Истин. И для Церкви важны не Соборы сами по себе, но соборность как тождественность выражаемых на них свидетельств с верою всего тела Церкви». По Н., огромную роль в богопознании играют таинства. Они представляют собой онтологическую и гносеологическую основу просветительной силы познания истины, для достижения к-рой прежде всего необходимо единомыслие с евангельскими и святоотеческими текстами. С 1921 г. Н. перешел на нелегальное положение, тайно приняв монашеский постриг с именем Марк. В 1923 г. в Даниловом монастыре он был хиротонисан во епископа Сергиевского и стал деятельным членом «катакомбной» церкви. В том же году Н. был впервые арестован. В 1928 г. последовал еще один его арест, а спустя 10 лет Н. был казнен.

Соч.: Полицейско-врачебный протокол и христианские добродетели. Спб., 1904; В тихой пристани (Посвящается братии Зосимовой пустыни). 2-е изд. Сергиев Посад, 1911; Григорий Распутин и мистическое распутство. М., 1912; Письма М. А. Новоселова к Л. Н. Толстому. Публикация Е. С. Полищука // Минувшее. М.; Спб., 1994; Письма к друзьям / Публ. Е. С. Полищука. М., 1994; Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998.

Л и т.: Н. М. С. Чествование М. А. Новоселова // Московские ведомости. 1912. 9(12) ноября; Письмо В. А. Кожевникова к В. В. Розанову от 10 ноября 1915 г. // Вопросы философии. 1991. № 6; Булгаков С. Н. У стен Херсониса. Спб., 1993.

С. М. Половинтн

НООСФЕРА (от греч. noos – разум и sphaira – шар) – понятие, обозначающее сферу взаимодействия природы и человека, в к-рой последний играет решающую роль. Введен в научный оборот фр. учеными П. Тейяром де Шарденом и Э. Ле Руа (1927) и развито затем 5. И. Вернадским. Это понятие явилось закономерным следствием синтеза идеи эволюции органического мира, идеи о том, что с возникновением человечества наша планета вступила в новую геологическую эпоху, и представления о биосфере как целостной оболочке планеты, сформированной деятельностью живых организмов. В самом общем смысле понятие Н. выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, осн. особенностью к-рого является сопряженная эволюция биосферы и человечества, реализуемая и направляемая разумной деятельностью человека. Объясняя смысл этого понятия, Вернадский писал в статье «Несколько слов о ноосфере» (1944): «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера» (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М" 1988. С. 509). Правда, отмечал он, пока что человечество не выработало нравственные и духовные качества, к-рые соответствовали бы его роли планетарной геологической силы. Учение о Н. выросло у Вернадского на основе созданного им учения о биосфере. Следуя этому учению, он рассматривал человечество как определенную однородную часть живого вещества биосферы, к-рая выполняет биогеохимические функции и тем самым включается 379

НООСФЕРА

в общий ход происходящих в ней процессов. Используя силу научной мысли, человечество вводит новые, культурные, по выражению Вернадского, формы биогеохимического круговорота вещества и энергии, к-рые и составляют сущность естественно-исторического процесса становления Н. Все человечество, вместе взятое, представляет ничтожную массу вещества планеты. Мощь его связана не с его материей, но с его разумом и направляемым этим разумом трудом. В XX в. научная мысль охватила всю планету, все государства. Возникли многочисленные центры, поддерживающие и развивающие науку. Это, по мнению Вернадского, составляет первую осн. предпосылку становления Н. Др. необходимым ее условием является объединение всего человечества. Перед человечеством, считал ученый, открывается огромное будущее, если оно не будет обращать свой разум и труд на самоистребление. В последнее время в связи с обсуждением глобальных проблем и путей их решения значительно возрос интерес к исследованию мировоззренческого и методологического содержания учения о Н. Было показано, что техногенез (возросшая роль техники), ориентированный на взаимодействие с косным веществом планеты, резко обостряет противоречие между биосферой и человечеством и нарушает естественный процесс становления Н. В широком философском аспекте понятие Н. стало рассматриваться как выражение определенной стадии общеэволюционного развертывания соотношения духа и материи.

Л и т.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Кузнецов М. А. В. И. Вернадский о ноосфере. М., 1989; Яншин А. Л. В. И. Вернадский и его учение о биосфере и переходе ее в ноосферу // В. И. Вернадский и современность. М., 1986.

В. М. Федоров

«О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА. Опыт парадоксальной этики» – соч. Бердяева, опубликованное в Париже в 1931 г. В России впервые издано в 1993 г. Работа состоит из 3 ч. В 1-й ч. («Начала») раскрываются общефилософские принципы познания проблем этики. Будучи приверженцем экзистенциального типа философствования, Бердяев считает, что философия призвана познавать бытие из человека и через человека, из его духовного опыта. Поэтому она неизбежно становится философией духа, центральной частью к-рой является философская антропология. Последняя принципиально отличается от биологического, социологического и психологического изучения человека. Философия, в отличие от науки, есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе. В нем. гносеологии, считает Бердяев, бытие разлагается, заменяется субъектом и объектом; познает не живой человек, а гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как таковое, а противостоящий ему объект, создаваемый («полагаемый») специально для познания. В результате бытие исчезает из субъекта и из объекта, а человек превращается в функцию, орудие «мирового духа». Смысл вещей, по Бердяеву, раскрывается не в объекте и не в субъекте, а в духовном мире. Дух – это свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Духовная сила в человеке изначально носит богочеловеческий характер. Задача философии – посредством творческой интуиции и нравственного опыта раскрыть экзистенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в глубине существования человека. В основании философии лежит нравственный опыт. Поэтому центральное место в познании духа принадлежит этике, т. е. учению о добре и зле, проблемам различения, оценки и смысла. Бердяев стремится создать не очередной вариант нормативной этики (к-рая «всегда тиранична»), а учение о смысле, целях и ценностях человеческой жизни, т. е. учение о человеке. Этика должна быть не только теоретической, но и практической, т. е. призывать к нравственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к их переоценке. При этом можно использовать научные данные по истории культуры, социологии, мифологии, психопатологии и т. д., но этика прежде всего должна быть профетической и опираться на личный духовный опыт. Она призвана раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Осн. вопрос этики – критерий добра и зла. Но задача заключается в познании не происхождения и развития нравственных идей о добре и зле (как считают эволюционисты), а самого добра и зла. Вопросу о различении добра и зла Бердяев предваряет проблему происхождения свободы, порождающей возможность зла. Он считает, что свобода как потенция коренится в добытийном «ничто», из к-рого Бог сотворил мир и человека. Ничто и свобода – первичнее Бога. Он в принципе не мог победить потенцию зла в свободе, т. к. для этого ему пришлось бы уничтожить и саму свободу. Поэтому с Бога как творца снимается ответственность за свободу, породившую зло. Человек не вправе перекладывать на него эту ответственность. В ортодоксальной теологии, считает Бердяев, о свободе вспоминают лишь тогда, когда речь идет о грехопадении, вине и наказании, а применительно к творчеству человека ее отрицают. Между тем творчество возможно лишь посредством акта свободы. Бердяев исходит из того, что учение о человеке есть прежде всего учение о личности. В отличие от индивидуума, к-рый есть категория натуралистически-биологическая, личность – категория религиозно-духовная. Ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей, верховной ценности Бога. Под влиянием духовного начала происходит преображение биологического индивидуума, конституирование личности. В мире всегда происходит борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Ссылаясь на 3. Фрейда, К. Г. Юнга и Розанова, Бердяев подчеркивает, что человек есть не просто половое существо, но и бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принципы в разных пропорциях, к-рые не только стремятся к соединению, но и ведут постоянную борьбу друг с другом. Этим характеризуется полярность человеческой природы. Человек хотя и обладает разумом, но есть существо иррациональное. Достоевский и теоретики психоанализа показали конфликт сознания и бессознательного, а также последствия этого. Бердяев считает, что есть 3 типа этики: теологическая, гуманитарная и теоандрическая (богочеловеческая). Исходя из того, что этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, он ставит своей задачей обосновать гочеловеческую этику. Во 2-й ч. труда («Этика по сторону добра и зла») рассматривается диалектически п тиворечивое соотношение этики закона (в дохристианской и социально-обыденной формах), этики искупления (христианская мораль) и этики творчества. Этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует господство об-ва над конкретной личностью, над внутренней жизнью человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение, ибо он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Этика И. Канта, по Бердяеву, есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех природой человека и оставляет в тени живую конкретную личность с ее нравственным опытом и духовной борьбой. Нравственная максима Канта, что каждого человека нужно рассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается тем, что человек все же оказывается средством осуществления безличного, общеобязательного закона. Этике закона Бердяев противопоставляет этику творчества. Он считает, что внес вклад в разработку этой проблематики уже в своей ранней работе «Смысл творчества» (М., 1916). Новое в этике творчества заключается в том, что она утверждает ценность индивидуального и единичного. По пути этого утверждения шли С. Кьерке-гор, Ф. Ницше, Г. Ибсен, Достоевский, М. Шелер и др. экзистенциальные мыслители. Только в творчестве обнаруживается призвание и назначение человека в мире. Для этики творчества свобода означает не простое принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра. Человек не есть пассивный исполнитель законов этого миропорядка. Он – изобретатель и творец. Этика творчества есть этика энергетическая, ибо в основе жизни лежит энергия, а не закон. Борьба со злом должна происходить не столько пресечением его, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе. Нравственной целью жизни должно быть не самоспасение, не искупление вины, а творческое осуществление правды, бескорыстная любовь к божественному в жизни. Тайна жизни скрыта в любви – жертвующей, дающей, творческой. В ходе дальнейшего анализа Бердяев высказывает суждения по конкретным вопросам нравственной жизни человека – о любви, браке, семье, сексуальной и эротической этике, совести, страхе, сострадании и др. Трагизм нравственной жизни, подчеркивает он, не в столкновении добра и зла, а в столкновении одного добра с другим, одной ценности – с другой. Человек, будучи свободным, постоянно вынужден делать тот или иной выбор, лично решая при этом вопрос, что лучше и что хуже. Выбор же зачастую связан с проявлением жестокости, необходимостью преодолевать сострадание, причинять страдание, чтобы избежать большего страдания. Разрешение нравственных конфликтов порождает трагизм жизни, к-рый ставит нас перед проблематичностью добра. Парадокс: борьба со злом нередко порождает новое зло – нетерпимость, фанатизм, жадность, зависть, жестокость, злобные чувства, к-рые обладают способностью возрождаться под видом добра. Зло также может оказываться новой, еще не осознанной формой добра. И добро и зло могут принимать противоположные формы. Но, с другой стороны, когда люди «к добру и злу постыдно равнодушны» и отказываются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение. Лишь евангельская мораль прорывает порочный круг в борьбе добра и зла, провозглашая любовь к врагам, неосуждение ближних и грешников. Однако Бердяев считает, что христианская этика нуждается в восполнении. Любовь в ней становится риторической, условной («стеклянной», по терминологии Розанова), а не сердечной и душевной. В христианской этике нет проблем космической этики, любви к животным, растениям, земле, звездам. Даже любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения, как аскетическое упражнение в добродетели. Между тем любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Она есть творчество «новой жизни», понимание к-рой связано с эсхатологическими проблемами этики. В 3-й ч. («О последних вещах. Этика эсхатологическая») Бердяев рассматривает проблемы смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего. Смерть есть самый глубокий факт жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы ее не было, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом и лежит за пределами этого замкнутого мира. Смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы привести его к должному отношению к смерти. Смысл смерти в том, что во времени невозможна вечность. Жизнь есть непрерывное умирание, постоянная борьба со смертью посредством любви ко всему живущему. Поэтому следует относиться к себе и др. существу так, как будто ты сам и др. человек могут умереть в любой момент. Бердяев считает, что дерзновенную идею Федорова о воскрешении всех умерших надо продолжить и углубить: не только все умершие должны быть спасены от смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и освобождены от ада, выведены из ада. Царство Божье все равно лежит по ту сторону нашего понимания «добра» и «зла». Зло и злые появились потому, что добро и добрые были плохи, что в них было мало добра. Бердяев считает, что в словах Гоголя «грусть от того, что не видишь добра в добре» поставлена самая глубокая проблема этики. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистская этика. Она призывает человека благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира. Однако райское блаженство невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Бердяев призывает создавать новую, эсхатологическую этику: учение о добре превратить в профетическое учение о сверхдобре. Ницше, перенесший наше посюстороннее понимание зла по ту сторону добра и зла, не смог прорваться туда. Бердяев считает важным преодолеть исторически сложившееся понимание Апокалипсиса как ожидания конца света и Страшного суда. Ибо возможно понимание Апокалипсиса как призыва к творческой активности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец будет тем или иным в зависимости от действий человека. Исходя из этого, Бердяев завершает свое исследование призывом: «…поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых» (О назначении человека. С. 252).

С о ч.: О назначении человека. М., 1993. С. 19–252.

"О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ…" 382

Лит.: Лососий Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении человека // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; История русской философии. М., 2001. С. 435–447.

А. Г. Мысливченко

«О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ» – последняя и наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликована в «Русской беседе» (1856. II. Отд. «Науки»). Отправной точкой размышлений Киреевского является кризис, в к-рый зашли зап. просвещение и философия, осн. признаком к-рого является господство рассудочности, рациональности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения, ведь, по Киреевскому, характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав влияние Аристотеля, к-рого Киреевский изображает прямым предтечей новоевропейской философии, Запад породил схоластику – первое выражение рационализма. Следующий этап в становлении рациональности – Реформация. Ища выход из кризиса безверия, разум ищет основания веры внутри собственного мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься до истины, но найти ее собственными силами. Всякая философия имеет в себе две стороны: последняя истина, итог сознания, на к-рый человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него вытекающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию». В творениях отцов церкви языческая философия стала посредницей между верой и внешним просвещением человечества. Но возобновить философию отцов церкви в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под к-рой он понимает прежде всего возникновение светской культуры, развитие наук и искусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности. Речь идет не о параллельности путей веры и разума, не о переоткрытии разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности. Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот высший идеал, к к-рому он может стремиться. Такой разум «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня». Для подобного возвышения разум должен собрать в единое целое все свои способности, к-рыми он располагает и к-рые находятся в состоянии разрозненности и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле и становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и душевных сил», т. е. органом непосредственного усмотрения сущности, самой истины. Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной жизнью человека, сообразованной с церковным Писанием и преданием. Киреевский намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить функции веры и разума, а с другой – поставить разум, обогащенный душевными внерациональными способностями человека, в подчиненно-сочувствующее отношение к вере. Широко понятый разум как целостность познавательных способностей человека объемлет и связует и внутреннюю созерцательную жизнь человека, и характер внешней, общественной образованности. Вместе с тем, по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая самодовлеющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взглядов Шеллинга, опираясь на его «Историко-критическое введение в философию мифологии» и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древн. народов.