Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326–328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518–528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной науки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ – значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее истории. Конкретное содержание этой составной части постоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих позиций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиозной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистические системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноменология, прагматизм, позитивистские концепции и построения и, наконец, различного рода материалистические учения, прежде всего философия марксизма – диалектический материализм. В силу сложившихся в нашей; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли религиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соловьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных философов. Оригинальными оказались соображения, выдвинутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как необходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противопоставляли специфический рус. тип мышления зап. рациональности, сложившейся в процессе отделения философии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стремился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флоренского, к-рые стремились создать универсальное миросозерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отличный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер – к трансцендентному миру нет путей методического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективного настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть «антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание… Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеждой стать знанием, приобрести для себя достаточные основания» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в богословии, считал Флоренский, онтологичен по своей природе и реализуется посредством актов любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть «бесконечное, мыслимое как целокупное единство, как единый в себе законченный субъект» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1995. С. 43). Истина – не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе человеком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватного восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отрешиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду – среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и философия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле метафизики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию – к Божеству – он считал непосредственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-первых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство – самость, отличающая себя от всех других самостей. Самость противостоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь человека как природного существа и превращает его в личность. «Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет» (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности – с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого конфликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог – это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпадают. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; более уместно называть ее Божеством или Святыней. Божество становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конкретному человеку. Интимное откровение Бога человеческой душе, к-рое Франк называет общим откровением, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных учений – «конкретно-положительное откровение» – как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолкование положительного откровения – дело богословов, имеющих в своем распоряжении Священное Писание и свидетельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие «религиозный опыт». Стремясь обнаружить его природу и познавательные возможности, он выявляет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти основоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечного созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то подлинно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, к-рая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру. И потому «разум, разрушающий веру, – не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, – не вера, а пугливое и блудливое суеверие… Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бытия, полагал Бердяев, открываются не через знание и познание, а только через веру. Истины веры, в противоположность истинам познания, сознаются по тому неотъемлемо присущему им качеству, что они не являются ни всеобщими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Знание есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и полное, видение всего, безграничность. Научное знание познает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями наука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120–124). С еще большей решительностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, – это неизвестное, чуждое традиционной философии измерение мышления, открывающее путь к совершенно новым возможностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она отменяет знание и дается только сверхчеловеческим усилием и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, – совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жестких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая философия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212–218). Помимо религиозно-философских интерпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельности человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех материалистических построений оставались проблемы познавательного статуса религии, а также проблемы ее социальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и прироста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубоким продумыванием, анализом и размышлением, расчленением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-первых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми – устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций, навыков воспитания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания. В качестве важнейших из социальных источников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-экономическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный. Наконец, на порожденное первыми двумя факторами всестороннего и углубляющегося процесса отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно отвергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между материалистической философией и религией и признавал таковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинированную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, затрагивалась им не только в осн. философских произв. – в Материализме и эмпириокритицизме" к в «Философских тетрадях», но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее философской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколько десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских позиций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917 г. Наиболее значительными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа»(9Щ. В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию. Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета – это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация – 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни – «утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно сознательное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка проблем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия» (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода, прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в к-рых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содержится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960–1970), «Запад – Восток – Россия: История мировой философии» (кн. 1–4,1994–1998), «История русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1–4, 2000–2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культура» (1991) и «София-Логос» (1999). Статус Ф. р. как особой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Философия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия религии: Введение в общее религиоведение» (2001), Митрохина «Философия религии» (1993), Кураева «Философия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005). Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии Ф. р., религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции Ф. р. в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием. Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, – классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христианство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диалогу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы философии. 1992. № 7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии» (1999), Лекторского. «Эпистемология классическая и неклассическая» (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разработки К. И. Никонова «Современная христианская антропология» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и С. С. Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определения сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о человеческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Искусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (1990), коллективная монография «Искусство и религия» (2000). Появились специальные исследования, посвященные опыту осмысления проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, – Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. Н. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юлиной «Теология и философия в религиозной мысли США XX века» (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем натиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специалистов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали работы А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1–2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Разнообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. Н. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Кругликова «Ученые» с большой дороги" (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы свободы совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода – коллективный труд «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994); сюда же относятся работы Яблокова по теоретическим проблемам религиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторского, Касавина и др. по вопросам неклассической эпистемологии. Названные авторы отстаивают принципы светского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии «теизм – атеизм». Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естественно-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные естествоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. философского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и являются предметом острой полемики.

В. И. Кураев

«ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА» – соч. Булгакова 1912 г. (подзаголовок: часть 1: «Мир как хозяйство»), защищенное в том же году в качестве докторской диссертации по политэкономии в Московском ун-те. Задуманная часть 2 «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)» не была написана, вместо нее была опубликована книга «Свет невечерний». «Ф. х.» – это первый философский труд Булгакова, свидетельствующий об окончательном переходе его на позиции религиозной философии. Здесь намечены нек-рые главные ее проблемы и темы, в т. ч. софиология. В своей речи на докторском диспуте Б. в качестве центральной проблемы «Ф. х.» назвал «построение философской системы, рассматривающей мир как хозяйство», что позволит решить «в новом аспекте и с новых сторон основные вопросы философского и научного сознания» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 308). Отвечая на вопрос о том, «что такое хозяйство» или «кто такой хозяин», он выдвинул положение о необходимости признания всеобщего (трансцендентального) субъекта хозяйства, не отдельного человека или хозяйственного коллектива, но «человечества как такового», как «живого единства духовных сил и потенций, к которому причастны все люди». Такая необходимость диктуется «железной поступью» совр. экономической цивилизации, подчинением и покорением природы при капитализме. При видимом господствующем положении человека он здесь становится фактическим невольником созданного им хозяйства. Попытки его научной рационализации и переустройства, в т. ч. и на основе критикуемого Булгаковым научного социализма, осуждаются в «Ф. х.» как несбыточные. Тщетность науки заключается прежде всего в узкохозяйственной ее природе, в прагматизме и инструментализме, к-рые служат утилитарным целям экономического материализма Ссылаясь на Федорова, Булгаков говорит о необходимости переустройства науки, превращения ее в «общую задачу и общее дело всего человечества», что предполагает радикальную перемену в самом взгляде на человека. Вот почему, согласно его т. зр., одной из центральных проблем философии хозяйства является антропология, изучающая человека не как индивидуальное, но как родовое существо, представителя всего человеческого рода. Познание фундаментальных оснований мирохозяйственных связей возможно лишь на софийной основе, с религиозно-философской точки зрения. Здесь Булгаков прямо продолжает и развивает учение В. С. Соловьева о Мировой Душе, о человечестве как Божественной Софии, а также философию конкретного идеализма С. Н. Трубецкого. Хозяйство софийно в своем метафизическом основании и возможно оно «только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии». Это означает, что эмпирическая жизнь хаотична, чужда софийности, противодействует ее осуществлению. Булгаков обосновывает идею проективности софий-ного идеала хозяйствования, его нацеленности на преображение мира, что сближает «Ф. х.» с учением Соловьева о богочеловечестве, изложенном в его «Чтениях о бого-человечестве». Предвидение Булгакова относительно того, что философии хозяйства должен принадлежать «завтрашний день в философии», стало реализовываться в рамках гуманитарного знания в совр. России. В МГУ им. М. В. Ломоносова создана научно-образовательная школа

философии хозяйства (руководитель – директор центра общественных наук при МГУ, зав. лабораторией философии хозяйства экономического ф-та Ю. М. Осипов). С 1997 г. под эгидой центра общественных наук при МГУ было образовано Философско-экономическое ученое собрание, насчитывающее ок. 400 членов. С 1999 г. 6 раз в год выходит научный журн. "Философия хозяйства", проводятся различные научные мероприятия, осуществляется координация усилий сторонников философско-хозяйственного подхода. В наст. вр. философия хозяйства рассматривается как дисциплина, развивающаяся на стыке философии и экономики, как мировоззренческое хозяйствоведение, область обобщающего мировоззренческого знания, относящаяся к хозяйству. Данная дисциплина выходит за пределы теоретической экономии, по-особому осмысливает ее проблематику. Она не удовлетворяется лишь анализом производства и обмена товаров, созданием доходов и их распределением, действием финансовых механизмов и т. п. Трактуя бытие как хозяйство, а хозяйство как бытие, соответственно жизнь как хозяйство, а хозяйство как жизнь, наконец, хозяйство как производительную (творческую) организацию, а последнюю как хозяйство, философия хозяйства ставит и по-своему решает крупные мировоззренческие проблемы, актуальные для совр. глобализирующегося мира. Напр.: отчего, зачем, с какой целью, каким образом и с каким результатом реализуется хозяйство, как выполняет человек свою роль хозяйствующего субъекта, каково его соотношение с природным хозяйством, какова телеология и эсхатология хозяйства и др. Для философии хозяйства важно все, что относится к хозяйству, что в него входит и на него влияет, поэтому она выступает в качестве интегральной дисциплины, стремится к возможно более полному знанию о хозяйстве. Становление философии хозяйства произошло не только в связи с обращением к трудам Булгакова. Оно явилось как ответ на потребность преодолеть ограниченность теоретической экономии и выйти на широкий простор переосмысления новых мировых реалий, в т. ч. российской жизни постсоветского периода.