Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 70 (всего у книги 138 страниц)

Соч.: Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Спб., 1875–1888. Т. 1–3; Против графа Льва Толстого: Восемь бесед. Одесса, 1891 и др.

Лит.: Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1911. Т. 1. С. 240–242; Милославский П. Позднее слово о преждевременном деле // Православное обозрение. 1879. № 2, 11; Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом виде. Спб., 1890. С. 584–585; Красиосельцев Н. Ф. Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, и его учено-литературная деятельность. Одесса, 1893; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 223–225; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 88–101.

В. Ф. Пустарнаков

НИКИТЕНКО Александр Васильевич (12(24).03.1805, сельцо Удеревка Бирючинского у. Воронежской губ. -21.07(2.08). 1877, Павловск) – историк литературы, критик. В 1828 г. окончил Петербургский ун-т, с 1834 г. – проф. кафедры рус. словесности. В течение мн. лет работал цензором. После публикации «Дневника», получившего высокую оценку Розанова, Мережковского и др., стал известен как оригинальный политический мыслитель. Н. считал, что начало и конец всякого знания заключены «в природе и судьбах духа человеческого». Специфику общественной жизни определяют и «служат основой всего человеческого порядка вещей» присущие духовной природе человека «законы истинного, благого и изящного». Свою философскую позицию Н. называл «реализмом», противостоящим как материализму и позитивизму, так и всему «абстрактному и фантастическому». В социально-философской и политической области Н. выступал как «умеренный прогрессист», предлагая либерализм «просеивать сквозь сито консерватизма». Он считал, что Россия со времени Петра I включилась в строительство «общего дома европейских народов», где каждый народ – «чадо одного и того же человечества», и, какие бы черты самобытности он ни имел, как бы ни уклонялся от «общего пути», он должен трудиться над «одной великой задачей рода человеческого». Н. негативно оценивал роль церкви в истории России, считая, что она выхолостила демократические и гуманистические идеи христианства, превратив его в «религию невольников». Он различал «прогресс сломя голову» и прогресс «постепенный», сторонником к-рого являлся. Мысль о целесообразности реформистского пути для России превращается в твердое убеждение после революции 1848 г. в Европе. Революция, по его мнению, не продвигает об-во по пути прогресса, а отбрасывает его назад в результате наступающей реакции и тем самым играет разрушительную, а не созидательную роль. Будучи выходцем из семьи крепостных, он сочувственно относился к бесправному положению крестьянства. Оценка Н. социально-психологического облика последнего отличалась трезвостью и реализмом, он указывал на его непросвещенность, предрассудки, политический индифферентизм. Н. считал безусловно необходимой отмену крепостного права, предоставление крестьянам личной свободы и свободы хозяйственной деятельности, полагая, что они вполне способны правильно распорядиться этими свободами, но был убежден, что народные массы не готовы к самостоятельной политической деятельности: «Мы испытали деспотизм личный, но Боже нас сохрани испытать еще деспотизм толпы, массы – деспотизм полудикой варварской демократии». Н. предлагал «прежде позаботиться о воспитании этой массы, которое, умерив ее дикие инстинкты, сделало бы ее способною ко всему тому, что ей навязывают, не имея никакого обеспечения, что она этого не употребит во зло». Н. видел в государстве надклассовую, надсословную организацию, призванную гармонизировать отношения внутри об-ва, заботиться о «развитии и преуспеянии нравственных, умственных и материальных сил народа». Он высказывался га создание совещательного представительного органа в России. Вопросами законодательства и управления должны заниматься «немногие или некоторые», получившие власть «по праву избрания». Народ «должен быть управляем, а не управлять. Но он должен иметь право предъявлять свои нужды, указывать правительству на пороки и злоупотребления тех лиц, которые поставлены для охранения и исполнения законов… Никому из народа не должен быть прегражден путь к власти, если он достоин ее по своим дарованиям и образованию». Роль интеллигенции, «класса образованного», должна, с его т. зр., возрастать, в т. ч. и в государственном управлении: бюрократия, представленная в основном «аристократией», должна поделиться властью с интеллигенцией, к-рая формируется из наиболее талантливых представителей разных сословий. Совр. ему эпоху Н. рассматривал как время радикальной реформы всей цивилизации и образованности, целью к-рой должно явиться: торжество демо367

НТЛКИФОР

кратии, свобода труда и более правильное распределение народного богатства, полная свобода совести, уважение к нравственному достоинству и значению человека.

Соч.: Речь о необходимости теоретического или философского исследования литературы. Спб., 1837; Похвальное слово Петру Великому. Спб., 1838; Мысли о реализме в литературе. Спб., 1872; Записки и дневник. Спб., 1893.Т. 1–3. М., 1955 1956; Моя повесть о самом себе и о том, чему свидетелем в жизни был. Спб., 1904–1905.

Л и т.: Ветринский Ч. (Чешихин). Два русских общественных типа (А. В. Никитенко и И. С. Аксаков) // Новое слово. 1894. № 7–8; История русской литературы XIX в. / Под ред. К. Д. Муратовой. М.; Л., 1962.Н. Г. Габидулина

НИКИФОР(2-я пол. XI в. – 1121) – религиозный писатель и мыслитель, митрополит Киевский. Родом из Ликии (Малая Азия). На формирование его взглядов несомненно оказал влияние Михаил Пселл (1018–1096/1097), возглавлявший константинопольскую философскую школу, в то время, когда Н. проходил обучение в столице Византии. Творчество Н. несет на себе явный отпечаток платонизма, столь характерного для Пселла и его окружения. Следуя традициям теологического рационализма, Н. примирял философию с богословием, используя идеи древн. философов для обоснования доктрин православия. Н. вряд ли принадлежал к византийской элите, ибо получил хотя и важное в политическом плане, но непрестижное назначение в далекую, едва затронутую христианизацией страну. О деталях карьеры Н. на Руси мы имеем весьма скудные сведения. Будучи избран князем и собором епископов митрополитом в 1096 г. (до этого был епископом Полоцким), он до самой смерти выполнял обязанности верховного пастыря. До нас дошло пять принадлежащих перу Н. произв.: два адресованы Владимиру Мономаху («Послание о посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси… о разделении церквей на восточную и западную»), одно волынскому князю Ярославу Святополковичу («Написание на латыну к Ярославу о ересях»), одно – неназванному по имени князю и одно поучение, приуроченное к неделе сыропустной. В целом это довольно цельная подборка наставлений, касающихся религиозного значения поста и опасности латинства. Вместе с тем творческую манеру Н. отличает не внешний риторический блеск и не назидания по множеству частных религиозных вопросов, но глубокая проработка доктринальных проблем, а также тонкий, витиеватый, понятный только подготовленному человеку ход мыслей. Так, в «Послании о посте и о воздержании чувств» тема поста служит лишь поводом для отвлеченных философско-богословских рассуждений, в канву к-рых искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, «хитрословесные» рассуждения о соотношении души и тела, природе добра и зла. Решая проблему соотношения души и плоти, телесного и бес-

, плотного, а в конечном счете, понимания божественного и земного, Н. развивает мысль о двойственности бытия.

] Разумное и духовное начало характеризуется им как божественное и бесплотное по своему естеству, плотское же начало наделяется неразумными греховными качествами. В отличие от довольно распространенной дуалистической церковной трактовки, сводившей оба начала к состоянию противоборства и изолированного самобытия, автор "Послания" исходит из принципа тесного их взаимодействия, уравнивающего материю и дух. Примером такого благодатного взаимодействия и является, по его мнению, пост, легкой пищей укрощающий телесные страсти и открывающий духу власть над телом. Сближая дух и плоть, Н. делает вывод, что проявление зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по его убеждению, так же неразделимы в бытии, как в сущностном плане неразрывны материальное и духовное. Таким ходом мысли дуализм мироздания, на к-ром зиждется доктрина ортодоксальности христианства, в значительной степени преодолевается, и автор в соответствии с принципами платонизма встает на позицию гармонизированного восприятия бытия. Эта же онтология лежит в основе трактовки механизма познания. Душа, по Н., взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять чувственных телесных органов (очи, слух, обоняние, осязание и "вкушение"). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом – "воеводой чувств и светлым разумным оком". "Князь" и "воевода" чувств – это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На основании данных чувств "князь" – разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ведет к разумению Бога. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле – "по творению познай Творца". Источником знаний, в т. ч. и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что в тексте откровение вообще не фигурирует в качестве источника знания. В Послании Н. отразилось платоновское учение о трехчастной душе, к-рое позднее получило широкую известность на Руси благодаря творениям Иоанна Дамас-кина. Высшая сила души представлена "словесным" началом, т. е. умом, к-рый руководит поведением человека. "Яростное", или чувственное, начало управляет страстями и эмоциями. Это требующий подавления источник низменных инстинктов, возбудитель злобы, зависти и др. осуждаемых с нравственных позиций страстей. "Желанное" начало отождествляется с волей, к-рая направляет человеческие действия. С помощью воли разумное начало управляет инстинктивной сферой "яростного", нуждающегося в подавлении. Хотя в иерархическом членении трех душевных сил разуму отводится верховное место, он определяется источником как благоверия, так и зловерия, обнажающего "болезнь разума". С др. стороны, не все "яростные" инстинкты порочны, напр., богоугоден праведный гнев, направленный против зловерия. Связующим звеном между высшими и низшими силами души является воля. Взаимодействие всех душевных сил направлено на гармонизацию бытия, на преодоление его разорванности. В оценках поступков и событий Н., по-видимому, склонялся к фатализму. Напр., рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митрополит приписывает все его достоинства божественному предопределению. В Послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руководство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, к-рые уподобляются органам чувств. В основу идеального образа государственного организма Н. закладывает общий с живыми разумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно может повлиять на совершенствование и исправление властной души (т. е. на поступки князя), как он влияет на очищение человеческих душ. Переключаясь с теории на конкретно-исторический план, Н. дает оценку правления Мономаха, анализирует конкретные действия власти, исходя из сформулированных им принципов. Автор предупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало к-рой призваны сдерживать религиозные предписания и советы духовных наставников. Античный след, оставленный Н. в культуре Древней Руси, – свидетельство причастности древнегреч. традиции к отечественной мысли. Мировоззренчески родственные "Посланию" Н. идеи содержались в логико-философских главах "Изборника 1073 года", в "Шестодневе" Иоанна, экзарха Болгарского, и ряде др. текстов. Они характеризовали веротерпимое, жизнеутверждающее, открытое знаниям течение мысли, враждебное дуалистическому, мистическому и иррационалистическому направлению в древнерус. христианстве.

С о ч.: Послания митрополита Никифора. М., 2000.

Лит.: Клайдович К. Ф. Русские достопамятности. М., 1815. Ч. 1.С. 59–75; Он же. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157–163; Макарий. История русской церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320–330; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 1-я пол. М., 1901. С. 857–859; Златоструй. М., 1990. С. 170–178; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47–53; Громов М. К Об одном памятнике древнерусской письменности XII века // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1975. № 3. С. 58–67;ГромовМ. К, КозловН. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990. С. 82–87; Полянский С. М. Религиозно-философская проблематика в "Послании о посте" митрополита Никифора // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 270–306; Он же. Богословско-философские взгляды митрополита Никифора // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2001. № 2. С. 97–108.

В. В. Мильков

НИКОЛЮКИН Александр Николаевич (26. 05. 1928, Воронеж) – литературовед, специалист по истории отечественной мысли, исследователь амер. и англ. литературы. Д-р филологических наук, академик РАЕН. Член Союза писателей России. Окончил филологический ф-т МГУ (1953) и аспирантуру ИМЛИ (1956). В 1956–1974 гг. – научный сотрудник ИМЛИ. В 1970 г. защитил докторскую диссертацию «Американский романтизм и современность». С 1976 г. работает в ИНИОН РАН; в наст. вр. – главный научный сотрудник. Н. – ведущий специалист по идейному наследию Розанова, Мережковского, Толстого. Под его редакцией издаются первое Собр. соч. Розанова в 30 т. (в 1994–2007 гг. вышло 24 т.) и Собр. соч. Мережковского (в 1995–2007 гг. вышло 6 т.). Главный редактор «Литературной энциклопедии русского зарубежья» (в 4 т.; 1997–2006), «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (2001), «Розановской энциклопедии» (2007), «Литературоведческого журнала» (с 1993). В своих работах Н. показал единство художественного и философского осмысления Достоевским, Гоголем, Толстым мира, человека и смысла истории.

С о ч.: Взаимосвязи литератур США и России: Тургенев, Толстой, Достоевский и Америка. М., 1987; Американские писатели как критики. М., 2000; Розанов. М., 2001; О русской литературе: теория и история. М., 2003 (содержит библиографию трудов автора).

Лит.: Аверьянов В. В. О Собрании сочинений В. В. Розанова// Москва. 2002. № 2; Александр Николаевич Николюкин // Пед. образование и наука. М., 2003. № 2.

П. П. Апрышко

НИЛ СОРСКИЙ (в миру Николай Майков) (ок. 1433, Москва -1508, скит близ Кирилло-Белозерского монастыря) – православный церковный деятель, глава нестяжателей. По его собственным словам, происходил он из крестьян, хотя дворянский род Майковых считал его в числе своих предков. В миру был «скорописцем», т. е. занимался переписыванием книг. Став монахом, Н. С. в течение нескольких лет путешествовал по святым местам, посетив Палестину, Константинополь и Афон, где его особенно привлекли учения греч. исихастов. Вернувшись на родину, он основал скит в хвойном болотистом лесу в 15 верстах от Кирилло-Белозерского монастыря на реке Соре, поэтому и был назван Сорский. В основанной им обители он собрал своих последователей, к-рых стали впоследствии именовать «заволжскими старцами». Несмотря на любовь к уединенной жизни, Н. С. принимал участие в работе церковных соборов. Отличаясь большой веротерпимостью, на соборе 1490 г. он и его учитель Паисий Ярославов воспротивились постановлению «сжечь всех еретиков», и собор ограничился тем, что проклял трех попов-еретиков и лишил их сана. На соборе 1503 г. он выступил против землевладельческих прав монастырей, что, по его мнению, было причиной нравственной деградации монашества. Н. С. проповедовал идеи мистического аскетизма, направленного не на истощение плоти, но на духовный подвиг. Почва подвигов – мысль и сердце, а не тело, а их целью является внутреннее совершенствование, совершенствование души. Поэтому излишнее истощение тела может лишь воспрепятствовать нравственному самосовершенствованию, ибо слабое тело не в силах вынести бремя подвига. Пост, учил Н. С, должен быть умеренным, дабы тело не потеряло работоспособности, т. к., отрекаясь от мира, человек должен отречься от всего, что дает мир, в т. ч. и от подаяния, и жить плодами рук своих. Монастырская обитель есть собрание иноков, и потому то, что предосудительно для отдельного инока, еще более предосудительно и непозволительно для монастыря. Источником нравственного подвига, утверждал Н. С, является авторитет «божественного писания», изучение к-рого есть главная обязанность инока. Под ним он понимал не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Сам Н. С. был знатоком патристики, соч. учителей церкви. В его соч. обильно цитируются высказывания и отцов церкви – Василия Великого и Иоанна Златоуста, и религиозных писателей IV–XIV вв. Иоанна Кассиана Римлянина и Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и мн. др. При этом он учил критически относиться ко всему написанному. «Писания многа, но не вся божественна», – говорил он. Отсюда необходимо согласие между Писанием и разумом, дающим ему критическую оценку. Н. С. враг всякой «внешности», поэтому он не только против чрезмерного поста, но и против всяческих излишеств в быту. Ссылаясь на Евангелие, он писал: «Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. – Возлюби нищету и нестяжание и смирение». Бедность для него идеал не только личной жизни, но и идеал церковный. Он считал излишним пышное убранство церквей, дорогие сосуды и всяческие украшения в них. Чем жертвовать церкви, считал он, лучше раздать нищим. Учение Н. С. – продолжение той мировоззренческой позиции, к-рая развивает греч. традиции в православии и нек-рые идеи Сергия Радонежского о недопустимости сближения бытия церковного и бытия мирского. Такая позиция означает путь из мира, уход от мирского в созерцательное монашество, в какой-то мере есть забвение всего мирского. Она противоречит идее социального служения церкви, ее участия в делах государства и освящения церковью государственной власти, что I проповедовали иосифляне. Мистическая природа церкви, по Н. С, не допускает ее участия в делах мира, дабы не допустить ее обмирщения. Соч. Н. С. состоят из многочисленных «посланий» к ученикам, небольшого «Предания ученикам», «Заметок», обширного «Устава скитского», представляющего собой трактат по православной аскети-ке, и предсмертного «Завещания». Ревностным учеником и последователем Н. С. был князь-инок Вассиан Косой (Патрикеев), а также Артемий Троицкий.

Соч.: Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1991; Нила Сорского Предание и Устав. Спб., 1912; Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русского языка АН. Л., 1974. Т. 29.

Лит.: Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Преподобный Нил Сорский. Спб., 1882; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.; Л., 1960; Он же. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН. Л., 1957. Т. 13; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987; Громов М. И., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М, 1990; Житие преподобного Нила Сорского, Белозерского чудотворца. М.; Вологда, 2001; Нил Сорский о восьми главных страстях и о победе над ними. М., 1997; Громов М. Н, Мильков ВА. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 200 ,Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963.

А. Т. Павлов

НИЦШЕ В РОССИИ. Наследие нем. философа Н. оставило глубокий след в истории рус. мысли; правомерно говорить о своеобразном «ницшеанском» пласте культуры России. Ни один крупный рус. мыслитель кон. XIX – 1-й четверти XX в. не оставил без внимания философию Н. Она оказала воздействие на религиозные искания философов-идеалистов, движение символистов и рус. марксизм. Однако восприятие идей Н. было далеко не однозначным. В нек-рых кругах его имя считалось синонимом индивидуализма, в то время как в других философия Н. означала коллективное творчество. Для одних он был «разрушителем исторического христианства», ломавшим традиционные представления о нравственности, для других – «пророком новой веры», провозвестником идеи религиозного синтеза, новой религиозной культуры. Широкая популярность Н. в России на рубеже XIX–XX вв. была обусловлена рядом причин. Как в европейских, так и в рус. интеллектуальных кругах, наряду с прогрессистско-сциентистскими теориями, все большее распространение получали экзистенциально ориентированные размышления в духе С. Кьеркегора. Приоритетное внимание стало уделяться проблемам творчества, свободы, религиозным исканиям личности. Влияние Н. было усилено, с одной стороны, учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, М. Гюйо, а с другой – работами Достоевского, К. Н. Леонтьева. Способ прочтения Н. отечественными интеллектуалами сформировался гл. обр. в результате интерпретации его творчества такими мыслителями, К.К. Преображенский, В. С. Соловьев, Шестов, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов. Отношение к Н. на массовом уровне складывалось посредством популяризации его взглядов в поэтических циклах (Минский, 3. Н. Гиппиус), пьесах (М. Горький, Луначарский), романах и рассказах (Мережковский, П. Д. Боборыкин) ницшеанской направленности. Восприятие творчества Н. в России прошло ряд этапов, различающихся смысловыми акцентами в интерпретации его учения. Однако определенные толкования ницшеанской философии порой сосуществовали параллельно. Так, Брюсов на всем своем творческом пути оставался верен эстетическим пристрастиям Н. Шестов был ориентирован на религиозно-метафизическую, Луначарский – культурологическую, Михайловский – социокультурную проблематику, поднятую Н. Общим для большинства рус. философов было принятие ницшеанских идей в юности и отход от них в зрелый период творчества. Знакомство с ницшеанством в России приходится на 1890-е гт. В этот период развертываются острые дискуссии о природе нравственной философии Н., обсуждаются не только моральные, но и психологические, эстетические проблемы его творчества. Становятся известными зарубежные работы о Н. – А. Риля, Г. Зиммеля, Л. Штейна, А. Лихтенберже, Л. Андреас-Саломэ, а также кн. М. Нор-дау «Вырождение», содержащая резкую критику учения Н. Первый серьезный анализ философии Н. содержала ст. Преображенского «Фридрих Ницше. Критика морали альтруизма» (1892), в к-рой Н. был представлен как выдающийся моралист, заявивший об относительности нравственных ценностей, мерилом для к-рых служит жизнь. Она положила начало дискуссии, развернувшейся на страницах ряда периодических изданий. Лопатин («Больная искренность», 1893), отметив важность критики Н. совр. морали, упрекнул его за невозможность построения на основе его «неограниченного скептицизма» никакой положительной системы нравственности. Работа Грота

("Нравственные идеалы нашего времени", 1893), противопоставившая антихристианский индивидуализм Н. христианскому альтруизму Толстого, содержала негативную оценку творчества Н. как "следствия упадка западной культуры". Цертелев (ст. "Критика вырождения и вырождение критики", 1897) и В. Чуйко (ст. "Общественные идеалы Ф. Ницше", 1893) характеризовали философию Н. как "этический нигилизм". Благосклонное признание концепция Н. получила в работах Михайловского, выделившего в его творчестве проблему противостояния личности и об-ва, а также тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности. Особый интерес представляет отношение к ницшеанству Вл. Соловьева. В целом разделяя взгляды Н. на кризис европейской цивилизации, он был склонен видеть в нем самом симптом этого кризиса ("Первый шаг к положительной эстетике", 1894). В "Оправдании добра" (1897) Соловьев критиковал ницшеанский отрыв "красоты" и "власти" от религиозного контекста, считая, что истинная реализация этих ценностей возможна лишь в рамках религии и что именно христианство призвано оградить красоту от смерти. Центральным в творчестве Н. стал для Соловьева культ сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, полемику с к-рым можно обнаружить почти во всех поздних его произв. Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал ее как "перерастание" собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмертию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом антихриста, противопоставляя ему богочеловека Христа, победившего смерть телесным воскрешением. Характерно, что отношение старшего поколения философов-идеалистов к взглядам Н. было крайне настороженным, поскольку мировоззрение каждого из них опиралось на те ценности, к переоценке к-рых звал Н. Они не могли согласиться с тем, что традиционные идеалы европейской культуры утратили свой смысл, ее кризис не означал для них ложность ее христианских и античных оснований, к синтетическому соединению к-рых они стремились. Пик популярности Н. в России приходится на первое десятилетие XX в. В 1900 г. было опубликовано первое Собр. соч. Н. на рус. языке под ред. А. И. Введенского (М., 1900. Т. 1–8; 2-е изд. 1902–1903. Т. 1–9), в 1909 г. начато издание Поли. собр. соч. под ред. Ф. Ф. Зелинского, Франка, Г. А. Рачинского и Бермана, к-рое так и не было завершено. Появились исследования, главной темой к-рых стало сопоставление философии Н. с творчеством рус. мыслителей, гл. обр. Достоевского и Толстого (Шестов, Мережковский, Иванов). Учение Н., наряду с философией Соловьева, оказало катализирующее воздействие на деятелей рус. религиозного возрождения, видевших в нем гениального художника и религиозного проповедника. Наиболее существенным в этом плане оказались две темы Н. – идеи сверхчеловека и дионисизма. Рус. мысль нач. XX в. пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения ее от жизни, выражаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать "новое религиозное сознание", принципиально отличное от нигилизма революционной интеллигенции и призванное соединить культуру, религию и философию. В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. ценностью к-рого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в таком контексте воспринимался не как имморалист, разрушитель культуры и веры, а как хранитель аристократических ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему", 1902) означали утверждение "моральных прав личности", позабытых в период господства позитивистско-утилитарной нравственности. Для Бердяева (ст. "Этический идеализм в свете критической философии", 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к "эстетическому освобождению", "свободе нравов", воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты видели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой красоты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего теоретика символизма Вяч. Иванова, к-рый интерпретировал сверхчеловека как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский смысл. Сверхчеловек был в его понимании соборной личностью, близкой древнегреч. богу Дионису, ставшему в его творчестве прообразом соборной архаической общины. В противоположность Соловьеву Иванов видел в сверхчеловеке предшественника Христа, но, в отличие от Н., не противопоставлял Диониса Христу. Критика Н. традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как чувственность, красота, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные искания одного из первых проповедников "нового религиозного сознания" – Мережковского. Стремясь к синтезу земной правды язычества и небесной истины Христа, Мережковский выдвинул идею нового христианства Третьего Завета. В поисках примирения двух истин – неба и земли, и духа плоти, разума и чувства – он обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трилогии "Христос и Антихрист" (1896–1905) – Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр Великий – олицетворяли объединителя язычества и христианства. В конечном итоге Мережковский пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа. Осмысление учения Л. Шестовым, религиозным философом экзистенциальной ориентации, отличалось от господствовавшего тогда подхода. Осн. проблема рус. ренессанса – "оправдание культуры" – практически не занимала Шестова, главной темой для него было "оправдание человека". Н. интересовал Шестова прежде всего как личность. Он был захвачен трагедией души нем. философа, безутешным поиском смысла. Подлинный Н. открылся ему в свете страшной болезни, в том повороте судьбы, к-рый вывел "безумного мыслителя" за пределы морали и эстетики, гражданского долга, культуры: в стороне от культуры, один на один со страшной болезнью, Н. искал Бога. К философии Н. Шестов обращался не для примирения религии и культуры, а для того, чтобы развести их в противоположные стороны. К 1908 г. популярность философии Н. в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство все шире стало ассоциироваться с проявлением бытовой пошлости. В среде рус. интеллектуалов крепло желание самоопределения, самоидентификации в культурной традиции (прежде всего отечественной), пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности старых, отживших культурных форм. Рост антиницшеанских настроений был связан также с популярным в России времен 1-й мировой войны неославянофильским отвержением духа нем. культуры. Тем не менее ницшеанские мотивы продолжали звучать. Определенное оживление внимания к Н. в 1916–1917 гг. было связано с усилением революционных настроений и эсхатологических ожиданий. После революции единственным аспектом творчества Н., получившим резонанс, стала его философия культуры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах Иванова, Зелинского, В. В. Вересаева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории отечественной мысли принято выделять особое духовное течение 1903–1912 гг. – "ницшеанский марксизм", пришедший на смену "легальному марксизму" (Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Туган-Барановский) и представленный именами М. Горького, Луначарского, Богданова. Марксистски ориентированной интеллигенции были близки призывы Н. к переоценке ценностей буржуазной культуры и построению нового социального миропорядка. Однако, согласившись с тем, что ницшевский идеал активной, творческой жизни неприложим к буржуазному строю, они считали возможным воплощение его в будущем социалистическом государстве, где всеобщее равенство станет залогом свободного созидания для всех людей. Позитивное истолкование получил идеал сверхчеловека, воспринятого как образец героической личности, сильного лидера, беззаветно служащего народным массам. Важной чертой, объединившей марксизм и ницшеанство, стала концепция "воли к будущему", вера в то, что поколения ныне живущих людей получают оправдание своего существования лишь как залог появления грядущего племени совершенных людей. Решающее влияние учение Н. оказало на Горького. Вплоть до 1932 г., когда писатель негативно отозвался о творчестве Н., обвинив его в предвосхищении фашистской идеологии, он оставался верен своему юношескому увлечению философией Н., развивая и пропагандируя идеи нем. мыслителя в своих художественных и публицистических соч. Свободолюбие, бунтарство, ненависть к мещанству, составляющие жизненное кредо излюбленных персонажей Горького, напоминали идеи проповеди Заратустры. К 1906 г. под влиянием идей Н. Горький, Луначарский, Богданов пришли к признанию первостепенной роли творчества и искусства в социальной борьбе и предприняли попытку создать новое философско-этическое движение – богостроительство. В соответствии с футуристическими устремлениями ницшеанства богостроители провозгласили своей задачей дать людям сознание собственной свободы, уверенности в том, что человек – хозяин своей судьбы, и вместе с тем подчинить частные интересы созиданию грядущего социального мироустройства. Идеи Н. оказали определенное влияние на советскую культуру: вера Н. в возможности человека создать новую культуру повлияла на различные эксперименты в театре и кино. Во время 2-й мировой войны отношение к наследию Н. стало носить сугубо негативный характер. Оно воспринималось как синоним фашизма, поскольку идеологи национал-социализма использовали отдельные положения учения Н. для проповеди расизма и насилия.