Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 138 страниц)

Кроме "Слова о законе и благодати" его перу, несомненно, принадлежат "Молитва", "Исповедание веры" и "Слово на обновление Десятинной церкви". Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположительно. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образованный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является "Слово о законе и благодати", создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, поскольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благовещение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, приуроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоциональной, образно-поэтической форме дается теоретическое осмысление мировой и отечественной истории, освещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столкнулась христианизируемая держава. Поэтому "Слово" следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распадается на три части. В зачине речь идет вроде бы о вынесенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заветов, но на деле автор прослеживает ход вселенской истории, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к "благодати" (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родившийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетворяет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак – освобождение (благодать). Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет народ из несовершенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея равенства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть "Слова" всецело посвящена отечественной истории, к-рая рассматривается как ответвление мирового процесса. Здесь утверждается право молодого славянского народа "быть новыми мехами для старого вина" и отрицаются претензии Византии, присвоившей себе монополию на "благодать" и рассматривавшей "молодые народы" как лишенных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его праве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В "Слове" равно осуждаются как национальная замкнутость иудеев, так и стремление к национальному превосходству греков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем развитии два этапа – дохристианский и христианский. На смену "идольскому мраку" приходит "благость". Между "идольским мраком" и "законом" не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апология православия соединяется И. с гордостью за языческое прошлое своей страны, чему уделено много внимания в заключительной части "Слова". Идейно-смысловая вершина его – Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие "благодати" как бы распространяется на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея. С одной стороны, рус. история – это часть мировой, с другой – богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. "Слово" И. – это доктрина национальной независимости и исторического оптимизма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опирающаяся на "смысленный разум" гносеология, открывающая возможность творческого познания Бога, об-ва, истории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1–91; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141–175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47–85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1–2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 109–116; Живой памятник русской литературы // Альманах библиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23–135; Русская идея. М., 1992. С. 18–36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44–64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI – первой трети XVIII в.: "Слово о Законе и Благодати" Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116–133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) – философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. работал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выходом в свет кн. И. «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса» (1960) связано оживление интереса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий. Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон теоретического отражения действительности в человеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеобщие формы развития природы, об-ва и мышления, а потому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тождества) в движении этих противоположностей. Конкретное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, – в противовес обыденному (и метафизическому) представлению, рассматривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. п. Абстрактное, согласно И., не просто «объект мысли» или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвлечении от ряда несущественных свойств, связей изучаемого предмета и выделении осн., общих его свойств, связей и отношений. В диалектике «абстрактное» нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, вырванного из конкретной взаимосвязи и противопоставленного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму – типичный случай диалектического единства и взаимоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определение, обобщение, классификация, умозаключение и т. п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) развития понятий, а не как лишь специфический прием, используемый Марксом при разработке теории прибавочной стоимости. В работах И. анализируется также сущность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, к-рые проходит изучаемая действительность – рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалектической взаимосвязи нельзя верно понять (а следовательно, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному. Предметом логики И. считал не специфические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления."…Мышление имеет своим предметом не знаки и их сочетания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и «знаки», и их «сочетания», их «конъюнкции» (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. критиковал неопозитивистские толкования проблемы противоречия в логике, считая, что «противоречие» как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объективное противоречие, схваченное сознанием в живой реальности. Под этим же углом зрения (диалектики идеального и материального) И. рассматривал и др. философские категории (всеобщее, общее и особенное, субстанцию и др.), выступая против сведения философского знания как сложного феномена к более простому, каковым считал знание, получаемое в рамках частных наук. Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращаться к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое понимание мышления как предмета логики, а также сущности идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не только нравственная установка, мыслимая в категориях конечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и «контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние» (Там же. С. 210). Что же касается категории «идеальное», то этот субъективный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физиологический феномен, а общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. критиковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая «находится под черепной коробкой индивида», считая, что «оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием» (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способностей человека, И. опирался также на практические достижения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889–1961) и А. И. Мещерякова (1923–1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личности детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. «Философия, – отмечал он, – в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бесспорно, что „ум“ – это не „естественный дар“, а результат социально-исторического развития человека, общественно-исторический дар, дар общества индивиду» (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия: В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219–227; Об идолах и идеалах. М., 196" Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы "круглого стола" // Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36–42; Голованов Л. В. Высокое напряжение "философского нерва". Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144–156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. – 23.10.1974, Париж) – философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях: «Евразийская хроника» (вып. 4, 1926), газ. «Евразия» (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму «материологизм» как «признание Логоса, действующего в материи» (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух работах по апологетике – «Загадка жизни и происхождение живых существ» (Париж, 1929) и «Шесть дней творения» (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), – исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой». Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179–180). Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия», в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой – разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960), «Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1981) и ст. «Эзотеризм К. К. Слу-чевского» (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения – в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором – автором трех симфоний и двух опер: на либретто «Черной маски» Л. Н. Андреева и «Страшной мести» Гоголя.

Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб – Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; М., 1994; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. Спб., 2000; Статика и динамика чистой формы // Вопросы философии. 1996. № 11; Эссе о русской культуре. Спб., 1997 (библ. трудов В. Ильина: с. 449–460); Письма к Н. А. Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 174–186.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930–1933) // Вестник РХД, 1991. № 162–163^взносов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 169–170; Бронникова Е. В. К истории взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187–189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Эссе о русской культуре. Спб., 1997. С. 3–34.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (28.03(9.04).1883, Москва-21.12.1954, Цюрих) – философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после окончания учебы был оставлен при ун-те для подготовки к званию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени – магистерская и докторская. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, включился в идейную борьбу против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмиграции, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал волевой идеи». Берлинский период был весьма интенсивным и плодотворным и в творческом отношении; увидели свет кн. «Религиозный смысл философии. Три речи» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937), «Основы христианской культуры» (1938), а также ряд брошюр и множество статей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Германии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепенно вернулся к преподаванию и философским изысканиям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и составивших впоследствии сб. «Наши задачи» (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философских трудов. К их числу относятся «Аксиомы религиозного опыта» (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опубликованные на нем. языке в 1938–1945 гг. («Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований»), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. «О монархии и республике», над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию «Путь к очевидности». Философские взгляды И. претерпели существенную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фундаментальный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» выдвинул его в число крупных представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизненную силу, конкретность и убедительность, он видит в Гегеле прежде всего религиозного философа, интерпретируя его идеи и метод как своеобразный перевод религиозного постижения мира и человека на язык философии. В кн. «Путь к очевидности» (1957), подводящей итог философским исканиям И., он отмежевывается от гегельянства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосозидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, основанное на традициях отечественной философской мысли. Настоящий философ, утверждает И., должен руководствоваться следующим правилом: «Сначала – быть, потом – действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания – философствовать» (Пуп к очевидности. С. 368). Проблемы социальной философии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремления. Первой значительной работой, обозначившей поворот И. к социальной философии, явилась кн. «О сопротивлении злу силою». В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравственным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчерпаны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели – применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при ветренее социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему – дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравственного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. («Путь духовного обновления» и др.). Духовное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающееся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сходное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех представлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о ценностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жизни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианской антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление человека нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили основанием для политических выводов. Отсюда глубокий и постоянный интерес И., философа «волевой идеи», к философии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности России он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и подавление личности). Речь у него идет о новом историческом типе монархии – о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со свободой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993–1999; Соч.: В 2 т. М., 1993–1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1–2; Спб., 1994; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5–132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133–288; Путь к очевидности // Там же. С. 289–403; Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948–1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992; Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002–2003.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129–133; Полторацкий П. П. И. А. Ильин – жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404–414; Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997; И. А. Ильин: pro et contra. Спб., 2004; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497–509.

В. И. Кураев

ИЛЬИЧЕВ Леонид Федорович (02(15).03.1906, Екатерине дар – 18.07.1990, Москва) – специалист по вопросам идеологии и социальной философии, академик АН СССР (с 1962). Окончил Северо-Кавказский коммунистический ун-т (1930) и Ин-т красной профессуры по специальности «философия» (1937). Работал в печати (отв. секретарь и член редкол. журн. «Большевик», газ. «Правда»). Главный редактор газет «Известия» (1944–1948) и «Правда» (1951–1952). Зав. отд. печати и член коллегии МИД СССР (1953–1958), зав. отд. пропаганды и агитации по союзным республикам ЦК КПСС, затем – идеологическим отд. ЦК КПСС (1958–1961), секретарь ЦК КПСС (1961–1965), председатель Идеологической комиссии при ЦК КПСС (1962–1965), зам. министра иностранных дел СССР (1965–1989). Осн. труды И. посвящены диалектическому и историческому материализму и социологии, взаимосвязи философии, общественных наук и естествознания. Им разрабатывались вопросы идеологии, коммунистического воспитания трудящихся, борьбы с буржуазной идеологией и оппортунизмом. Исследовал проблемы внешней политики СССР и международных отношений в условиях мирного сосуществования двух противоположных социально-экономических систем.