Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 133 (всего у книги 138 страниц)

Соч.: Буддийский философ о единобожии//Записки восточного отд. Имп. Русского археол. об-ва. Спб… 1904. Т. 16, вып. 1; Философское учение буддизма: (Лекции, читанные при открытии первой буддийской выставки в Петербурге 24 авг. 1919 г.). Пг, 1919(переизд. см.: Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. Вып. 4); Избр. труды по буддизму. М., 1988.

Л и т.: Иванов Вяч. Вс. Федор Ипполитович Щербатской: (К столетию со дня рождения) // Народы Азии и Африки. 1966. № 6; (Кальянов В. И.) Ф. И. Щербатской: (Описание арх. материала. Ф. 725 // Архив АН СССР. Обозрение арх. материалов. М.; Л., 1959. Т. 4; Кальянов В. И. 100 лет со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Вестн. АН СССР. М., 1967. № 2; Материалы сессии, посвящ. столетию со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Индийская культура и буддизм. М., 1972; Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского. Философские науки. 1985. № 2; Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

Н. Н. Трубникова

ЩИПАНОВ Иван Яковлевич (11 (24).09.1904, пос. Январцево, ныне Приуральского р-на Уральской обл. – 5.04. 1983, Москва) – специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МИФЛИ (1938). Работал на кафедре философии Московской сельскохозяйственной академии им. К. А. Тимирязева, с 1943 г. – в МГУ, на кафедре истории русской философии. С 1947 г. до конца жизни – зав. этой кафедры, в 1955 г. переименованной в кафедру истории философии народов СССР (прежнее название кафедре было возвращено в 1988 г.). Докторская диссертация – «Социально-политические взгляды философов русского Просвещения» (1953). Щ. одним из первых ввел в научный оборот понятие «рус. Просвещение», относя его генезис ко 2-й пол. XVIII в. (Поповский, Аничков, Третьяков, Десницкий, Козельский, Новиков, Фонвизин. Батурины др.). Философию рус. Просвещения Щ. считал близкой по духу не нем., а фр. Просвещению, с такими его качествами, как материализм, антиклерикализм, атеизм. Под общей редакцией и с предисловием Щ. были опубликованы избр. произв. рус. просветителей 2-й пол. XVIII в. (в 2 т., 1952). Рус. философия XIX в. рассматривалась Щ. в значительной мере как продолжение идей материализма, возникших в предыдущем столетии. Щ. – один из редакторов и авторов 5-томной «Истории философии в СССР» (1968–1988), «Краткого очерка истории философии» (М., 1960; 1981), «Истории философской мысли в Московском университете» (М., 1982).

Соч.: Общественно-политические и философские взгляды А. Н. Радищева (1749–1802). М… 1950; Русская материалистическая философия XVIII–XIX вв. и ее историческое значение. М., 1953; Философия русского Просвещения. М., 1971; Философия и социология русского народничества. М., 1983.

М. А. Маслин

Э

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от лат. existentia – существование) – философское течение в рус. мысли, возникшее в рамках т. наз. духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или «нового религиозного сознания». Его виднейшие представители – Бердяев и Л. Шестов, выразившие экзистенциалистские идеи соответственно в работах «Философия свободы» (1911) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Рус. Э. формировался в условиях нарастания в стране общественного и духовного кризиса. Интеллектуально он впитал в себя идеи и настроения мн. отечественных мыслителей от славянофилов до В. С. Соловьева, особенно Достоевского и Толстого. Он стал преемником мировой иррационалистической традиции от Августина и Я. Бёме до Ф. Ницше и Г. Ибсена. Экзистенциальные установки были присущи большинству рус. мыслителей нач. XX в. – Розанову, Флоренскому, Мережковскому, Франку, Булгакову и др. Общие черты Э. в России – его религиозная (христианская) окрашенность, персонализм, антирационализм, борьба за свободу и аутентичность (подлинность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного, исторического и вселенского бытия. Вместе с тем по ряду важных пунктов позиции лидеров Э. Бердяева и Шестова существенно отличаются друг от друга. Для Бердяева исходной и определяющей реальностью человеческого существования является свобода, своими корнями уходящая в иррациональную, трансцендентную, предмирную и предбытийственную безосновность. Смысл и судьба человеческого существования – это содержание, направленность и характер реализации личностью присущей ей свободы, поэтому синонимами Э. у Бердяева являются выражения «философия свободы» и «христианский персонализм». Эта философия ярко окрашена прямо противоположными настроениями и эмоциями: трагизмом и решимостью совершить «революцию духа», переживаниями одиночества и порывом к всепобеждающей соборности (коммюнотарности), чувством падшести («болезни») бытия и истории и верой в преображающую и спасительную силу человеческой свободы. Пессимизм и комплекс негативных экзистенциапов связан у Бердяева с идеей объективации, вера, надежда и своеобразный «профетизм» (пророческий характер) его учения – с идеей творчества. Личность – это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлемости духа конкретного человека. Даже трансцендентное (потустороннее) открывается в духе и через дух личности, т. е. имманентно. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности, и от Божественного ничто, в к-ром «и свет, и тьма» и к-рое заключает в себе возможность зла, вражды и отпадение от Бога. Фундаментальный акт грехопадения интерпретируется как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он становится сознанием, конструирующим абстракции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, к-рые порабощают человека. Объективация означает трансформацию духа в бытие, вечности т во временное, субъекта – в объект. Однако динамизм человеческого существования, выступающего персонифицированной конкретной свободой, позволяет также свободно совершать радикальную переориентацию, онтологически, тотально преображающую по своему характеру. Суть «персоналистической революции», объявленной Бердяевым, раскрывается им в концепции творчества. С одной стороны, творчество это высшее проявление свободы, создающей из ничто небывалое, подлинное и ценностное, с другой – процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории первоначально активного духа. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление… Творчество по существу есть выход, исход, победа» (Смысл творчества. С. 255). Творчество – это откровение «я» Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. История в Э. Бердяева предстает и как судьба человека в объективированном времени, и как символическое присвоение метаисторического, именно на грани «объективной истории» и метаистории («метафизическое») лежит историческое как особая реальность человеческого существования. «Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке… Для того чтобы проникнуть в эту тайну „исторического“, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» (Смысл истории. С. 14, 15). История, по Бердяеву, созидается в силу разных установок человеческой свободы, духа и воли. Воспринимая историю, мы «конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (Там же. С. 20–21). Вместе с тем история предстает перед нами как развертывание трех мировых эпох божественного откровения. «В первую эпоху изобличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывается избавление от греха; в третью эпоху окончательно открывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью человеческой» (Смысл творчества. С. 519). Свобода мысли и антропоцентризм Бердяева позволили ему очертить границы и выявить относительность мн. христианских ценностей (монашество, аскетизм, смирение, святость, спасение и др.) в свете реальностей мировых войн, революций и невиданного роста технической и военной мощи человечества в XX в. Воля к преображению и одухотворению жизни, ее очеловечивание пронизывают все работы позднего Бердяева: «О назначении человека» (9Ъ), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Дух и реальность» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951). В них проводится идея активности человека и свободного человеческого творчества. В наиболее концентрированной форме идеи христианского Э. Бердяева выражены в его этике. Ход мировой истории в XX в. обнаружил, по Бердяеву, относительность различий между истиной и ложью, добром и злом, были выявлены пределы и вторичность этического, его производность от духа и свободы, в к-рых истина и ложь, добро и зло даны в своем изначально неразличением виде. Само их различение – знак человеческой слабости и греха, и высшие ценности лежат за пределами указанного различения. В своем развитии человечество проходит различные уровни нравственного сознания. Первому соответствует этика закона как исторически необходимая, но становящаяся в итоге этикой обыденности, отчужденного, несвободного и социализированного индивида. Более высокий уровень – этика искупления, в рамках к-рой человек пытается избавиться не только от зла, но и от различения добра и зла. Однако внутренним мотивом такой этики является пораженчество и мучительное ощущение, что Бог примет участие в разрешении непосильной для сознания проблемы добра и зла. Эти разновидности этики, как и евангельская этика страдания, аскетизма и любви, в основе своей пассивны, они игнорируют свободу и активность личности. Глубине человеческого существования, по Бердяеву, соответствует этика творчества. Она связана со свободными дарами личности и потому творчески-индивидуальна (но не индивидуалистична). В ней всякий нравственный акт неповторим, связан с выбором и принятием личностью всего бремени свободы и полноты ответственности за судьбу мира и мировой истории. Здесь через свободный дух нравственного творчества личность связана с духом соборности. Подлинно нравственная жизнь должна быть вечным, свободным, огненным творчеством, вечной «юностью и девственностью» духа и свободы. Борьба Бердяева против всех форм тоталитаризма за свободную и творчески активную личность делает его ярким представителем христианского гуманизма в рус. культуре XX в. Экзистенциалистский персонализм Бердяева был по достоинству оценен мн. представителями зап. культуры. По словам Ф. Коплстона, «многие… находят его мысль свежей и стимулирующей… Во всяком случае, для некоторых интерпретация Бердяевым христианской веры, по-видимому, имела целью вызвать большее доверие к христианству… Многие нерусские убедились в том, что его работы открыли для них новые горизонты мысли» (Copleston F. Philosophy in Russia. P. 389). Э. Шестова существенно иной. Ему чужды императивность, профетизм и пафос романтического оптимизма Бердяева. Ирония, скепсис, кажущаяся неуверенность в суждениях создают в его соч. картину неопределенных и даже зыбких реальностей, в к-рых, не ведая их, живет человек и к-рые скрывают за собой мощное усилие обнаружить мир «мгновенных, чудесных и таинственных превращений», где все «одинаково возможно и невозможно» и царит «свобода индивидуального существования», «дерзновение», «творческое усмотрение». Фундаментальная трудность на этом пути, по Шестову, состоит не в болезни бытия, ложно направленной свободе или объективации духа, а во «власти идей», принципиально неправильном, выражающемся в знании отношении к себе и окружающей нас действительности, в самом познании, разуме и логике как тотальных, но одномерных и в итоге несостоятельных способах существования людей. Знание оказывается той непроницаемой оболочкой, под к-рой живет, задыхается и умирает человек. Едва ли не самой страшной темницей духа является философия (мировоззрение), поскольку ей особенно присуща тотальность, претензия дать вечные и всеобъемлющие правила поведения и мышления для человека, законы существования для Вселенной и даже для Бога. И если человеку естественно присуще стремление к чудесному, к свободе, творчеству и подлинности, то вечные и всеобщие истины, так же как и философские системы, не имеют к этому никакого отношения. Поэтому то, что обыкновенные люди («профаны»), жаждущие истины, могли бы назвать философией, «есть великая и последняя борьба». Столь же чужда знанию, но наполнена жизнеутверждающим и жизнеспасающим смыслом «философия абсурда» для гениев, творцов и людей, попадающих в экстраординарные ситуации трагедии, смерти или несчастья: «…рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным». Здесь рушится логика, а вечные истины становятся неуместными, открывается иная, фундаментальная реальность (точнее, та же реальность предстает как иная), а философия обретает задачу «научить человека жить в неизвестности». Проблематичность, вероятностность и катастрофичность прорыва к «живой истине» и «иному миру» ассоциируется с картиной Страшного суда: «Страшный суд – величайшая реальность… На Страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая… человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подозреваем, что творится во вселенной, и глубоко убеждены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается!» (На весах Иова// Соч. М., 1993. Т. 2. С. 153). Одним из первых в философской литературе XX в. Шестов дал специфически экзистенциалистские характеристики тем ситуациям, к-рые К. Ясперс впоследствии назвал пограничными: отчаяние, безнадежность, одиночество, покинутость, ужас и др. В них человек находит себя на грани бытия и ничто, это «положение, из которого нет и абсолютно не может быть никакого выхода» (Начала и концы. Спб., 1905. С. 11–12). Пограничность ситуации обоюдоострая. Ее положительный полюс Шестов описывает в понятиях дерзновения, веры, свободы, вызова, упорства, отчаянной борьбы и т. п. Однако негатив и позитив экзистенциального состояния находятся в нерасторжимом единстве: «…чтобы был великий восторг, нужен великий ужас. И нужно сверхъестественное душевное напряжение, чтобы человек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей природе и даже последней самоочевидности». И Бог, и природа ожидают от человека исполнения их «заветнейшего», творческого замысла о человеке – такой же, как и они, свободной, чудесной, неисчерпаемой и всевероятной реальности. Осознание внутреннего плюрализма человека («человек волен так же часто менять свое „мировоззрение“, как ботинки или перчатки»), так же как и плюрализм реальностей (человек – Бог – природа), является главной задачей Шестова. Исключительно сложной в контексте борьбы за открытость, свободу и плюрализм оказалась для него проблема истории, социума и общения. Первые две предстают как области обыденности, насилия и заблуждений в силу приписывания разумом истории (как и всему миру) закономерностей и естественности развития. Межличностные коммуникации осложнены все тем же обыденным, ложным и несвободным способом отношения человека к самому себе и окружающим. Противоречие между живой истиной и общением настолько глубоко, что «человеку приходится выбирать между безусловным одиночеством и истиной, с одной стороны, и общением с ближними и ложью – с другой» (Там же. С. 187–188). Выход Шестов искал на путях выработки особого, симпатического и сочувственного понимания, проникновения за слово и мысль человека в то заветное и глубинное, что желает, но, как правило, не может передать человек мыслью и словом. Ведущие мотивы философии Шестова получили отклики в воззрениях различных западноевропейских мыслителей (Г. Марсель, А. Камю, Д. Г. Лоуренс и др.), значительна роль шестовских идей в интенсивном диалоге в рамках рус. духовного ренессанса XX в. между его выдающимися представителями Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989; Он же. Смысл истории. М., 1990; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Самопознание. Л., 1991; Н. А. Бердяев: Pro et contra. Спб., 1994; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Баранова-Шестова Н. Жизнь Л. Шестова. Париж, 1983. Т. 1–2; Булгаков С. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. Париж, 1939. Т. 68; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Мысливченко А. Л Экзистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева// История русской философии. М., 2007. С. 435–447; Copleston F. Philosophy in Russia. Notre Dame, 1989.

В. А. Кувакин

ЭКОНОМИЗМ – идейно-политическое течение в российской социал-демократии в период ее становления (кон. XIX – нач. XX в.). Лидерами и теоретиками Э. были С. Н. Прокопович, Е. Д. Кускова, В. Н. Кричевский, П. Нежданов,

А. С. Мартынов и др.; осн. центры – редакция газ. «Рабочая мысль» и журн. «Рабочее дело». Осн. идеи Э. были изложены в т. наз. манифесте Кусковой «Кредо». В политическом отношении сущность этого течения сводилась к программе: рабочим – экономическая, либералам – политическая борьба. Философскую основу Э. составляли идеи марксизма, искаженные в духе экономического материализма, идеологическую – теория стихийности. Все явления внепроизводственной сферы, включая и политическую деятельность, объявлялись лишь пассивным следствием изначально существующей экономической среды, неспособным оказывать к.-л. воздействие на породившую их экономику. Экономический фактор признавался подлинным субъектом истории, а человек был сведен к пассивному «элементу» производительных сил. «Не люди делают свою историю, а развитие экономики определяет их историю, вот как скорее следует формулировать учение Маркса и Энгельса» {Нежданов П. Нравственность. М., 1898. С. 177). «Экономисты» абсолютизировали стихийность общественного развития, неумолимые законы к-рого якобы фатально «ведут» об-во к социализму. Они отрицали всякое влияние на исторический процесс со стороны революционных сил, их партий и отдельных личностей, выступали против внесения социалистического сознания в рабочий класс, объясняя это тем, что «ход общественного развития нельзя ни направить в другую сторону, ни ускорить» (Прокопович С. Проблемы социализма. Спб., 1911. С. 94). Э. подвергся критике со стороны Плеханова, П. Б. Аксельрода, Ф. И. Дана и др. представителей социал-демократии. Критике Э. была посвящена работаЛенина «Что делать?». На II съезде РСДРП часть «экономистов» перешла на позиции меньшевиков, во взглядах к-рых Э. нашел свое идейное продолжение. С нач. XX в. как идейно-политическое движение он сошел с исторической арены.

Л и т.: Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб., 1901; Акселърод П. Борьба социалистической и буржуазной тенденции в русском революционном движении. Спб., 1907; Мартынов А. Воспоминания из эпохи II съезда РСДРП. М., 1934; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.

М. В. Романенко

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (ДЕТЕРМИНИЗМ) – концепция, рассматривающая экономику (экономическую среду) как изначально единственный активный фактор, подлинный субъект исторического процесса. «Производительные силы… являются демиургом действительности, определяют собой все общественное развитие, не исключая и развитие познания» {Базаров В. На два фронта. Спб., 1910. С. 64). Все внепроизводственные сферы и явления (политика, право, мораль, культура) объявляются пассивным следствием автоматически действующего экономического процесса. Люди – лишь производные маски и роли экономических потребностей, их деятельность, идеалы и намерения не имеют никакой самостоятельной, активной функции в механизме истории. Э. м. возникает в кон. XIX в. как интерпретация материалистического понимания истории в духе социально-экономического фатализма. Она была присуща как противникам (П. Барт, Т. Масарик, Э. Бернштейн, К. Шмидт и др.), так и нек-рым сторонникам марксизма (П. Лафарг, К. Каутский, Ф. Меринг и др.). Э. м. существует как тенденция в виде различных разновидностей, как «тень» материалистического понимания истории вплоть до нашего времени. В отечественной философско-социологической мысли имеются различные его модификации. Либеральные народники (Михайловский, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков и др.) видели в материалистическом понимании истории разновидность фаталистического подхода к об-ву, критиковали его за отсутствие «человеческой струны» в историческом процессе, за низведение человека «на степень какого-то инвентаря, какого-то орудия экономических процессов» (Кривенко С. Н. На распутьи. М., 1901. С. 332). Интерпретация марксизма в духе Э. м. была свойственна также легальному марксизму, экономизму и др. течениям, сводящим историческое развитие к стихийно действующим экономическим силам, к-рые якобы неумолимо «ведут» об-во к прогрессу, к социализму. Подобных взглядов пытались избежать нек-рые теоретики меньшевизма (Ф. И. Дан, П. Б. Аксельрод, А. Н. Потресов и др.), критиковавшие как фаталистическое извращение марксизма, так и ленинизм, обвиняя его в волюнтаризме, бланкизме. Суть «всего ленинизма» Дан видел «в политике без экономики» (Дан Ф. «Большинство» или «меньшинство». Женева, 1905. С. 11). Наибольшей вульгаризации материалистическое понимание истории подвергалось в труде В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии» (М, 1908), где были сведены «все без остатка философские термины» и системы от Р. Декарта до Э. Маха к простому выражению и оправданию торгашеских выгод различных слоев буржуазии, взаимоотношений групп, слоев, ячеек и классов об-ва. После Октябрьской революции вульгарно-экономические проявления в понимании исторического процесса продолжали иметь место. В работе Бухарина «Теория исторического материализма», получившей широкое распространение, историческое развитие представлялось как следствие динамики техники, а люди в системе производства рассматривались как «живые машины». Впоследствии Бухарин признал ошибочность подобных суждений. В работе Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952) также преувеличивалась роль экономических отношений в жизни об-ва и людям отводилась в основном функция исполнения «требований» экономики. В структурно-функционалистских теориях, получивших широкое распространение в 60-70-х гг., человек рассматривался как элемент организационной структуры экономической жизни, наряду с другими, а не как творец экономического процесса, всей социальной системы – об-ва. Начиная с 60-х гт. много говорилось о человеке как цели производства и об-ва, о его активной роли и всестороннем развитии, однако в реальной жизни человек часто ставился в условия пассивного исполнителя спущенных сверху экономических планов, винтика отчужденных бюрократических структур. В совр. условиях трансформации нашего об-ва экономический детерминизм проявляется в суждениях о всесилии рыночных структур, что рынок и экономика решают все. Вульгарно-экономическое прочтение истории связано с механистическим пониманием структуры и функционирования об-ва, а в социально-политическом плане – с рассмотрением отчужденного социального мира как единственно возможного и необходимого, а не исторически преходящего.

Л и т.: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 602–700; Бухарин И. И. Теория исторического материализма. М., 1921; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1; Сталин И. В. Марксизм и вопросы языкознания. Экономические проблемы социализма в СССР // Соч. М., 1997. Т. 16; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.

М. В. Романенко

ЭМИН Федор Александрович (Магомет-Али Эмин) (1735– 16(27).04.1770, Петербург) – писатель, философ, публицист. Нек-рые исследователи предполагают, что он происходил из какого-то южнославянского рода. Известно, что до появления в России он в течение 8 лет путешествовал по разным странам. В 1761 г., перейдя в православие, стал преподавателем в Сухопутном кадетском корпусе, служил переводчиком в Коллегии иностранных дел. Перу Э. принадлежит много романов, басен. В 1769 г. он начал выпускать сатирический журн. «Адская смесь», на страницах к-рого изобличались общественные пороки в форме переписки двух бесов. Философские идеи Э. большей частью облекал в художественную форму. Так, роман «Приключения Фемистокла» представляет собой описание философских споров отца и сына по вопросам не только общественной жизни, но и теории познания, этики, богословия. В философском романе «Непостоянная фортуна» рассматриваются проблемы образования, главным условием к-рого автор считал «добродетельное воспитание», потому что «ни к чему одна наука, если в человеке добродетели нет». Большой популярностью у современников пользовались «Нравоучительные басни» Э., в к-рых формулировались конкретные нравственные идеи. Человека, считал он, следует оценивать по его внутренним достоинствам: «Не поверхность, а внутренняя добродетель достойна похвалы». Особенно высоко ставил Э. такое качество, как умение жалеть: «Кто над другим сожаления не имеет, тот и сам его во время крайней нужды не сыщет; злому добро делать опасно». Философию Э. понимает как мудрость, а не ученость. Мудрость состоит в том, «чтоб разуметь вещественности точно, если оныя разуму человеческому природа постичь дозволит, чтоб добродетелью быть управляему и чтоб уделять своего знания и другим, для простирания общественной пользы». Знание бесполезное, мертвое он называл пустой ученостью. Фактически здесь Э. сформулировал свое понимание просветительства. Он усматривал его в том, чтобы путем философского осмысления правил высоконравственной жизни и сатирического описания социальных пороков смягчить социальную несправедливость, поднять нравственность современников, в частности помочь им понять, что нужно уважать человеческое достоинство и в представителях низших сословий.

Соч.: Путь к спасению, или Благочестивые размышления о покаянии и о непрестанном приуготовлении себя к смерти. М., 1856; Приключения Фемистокла и разные политические, гражданские, философские и военные его с сыном своим разговоры: постоянная жизнь и жестокость форзуны его гонящей. 2-е изд. М., 1781.

Н. /7. Гречишникова

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (от греч – empeiria– опыт и kritike – искусство судить) – т. е. критика опыта, очищение его от всяческих фантазий, произвольных гипотез, суеверий; философское учение, развивавшее идеи эмпиризма. Основатели Э. – австр. физик Э. Мах и швейцарский психолог Р. Авенариус. В кон. XIX – нач. XX в. Э. имел многочисленных сторонников в среде ученых-естествоиспытателей. В России последователями Э. были Базаров, Богданов, Валентинов, Д. В. Викторов, О. И. Гельфонд, Лесевич, Луначарский, С. А. Суворов, Чернов, Юшкевич и др., рассматривавшие Э. как подлинно научную философию, как философию совр. естествознания. Опираясь на идеи Э., Богданов и Юшкевич развили свои собственные учения – эмпириомонизм и эмпириосимволизм. Формально Э. исходит из реально существующей, независимой от нашего существования природы и из реально существующего человека как части природы. Человек живет в реально существующей среде и приспосабливается к ней с помощью познания. Э., отмечал Валентинов, исходит из «наличности независимой реальной среды», и «познание имеет своей задачей приспособление мыслей к фактам… Чем лучше приспособлены мысли к широкой области опыта, фактов, тем более приспособлен к среде и сам человек» (Философские построения марксизма. М., 1908. С. 211, 212). Поскольку познание есть отражение внешней реальности в нашем сознании с помощью органов чувств, то все, что мы знаем о внешнем мире, есть продукт наших органов чувств, и поэтому, с т. зр. Э., внешний мир, как он представляется нашему сознанию, есть совокупность наших ощущений. Содержание нашего опыта и есть ощущения, к-рые состоят из элементов зрительных, слуховых, осязательных, вкусовых и обонятельных. Ощущения возникают только в связи с объектом, поэтому ощущения есть функция координации субъекта и объекта. Говоря о том, что в мире все друг с другом связано, что вне связи ничего не существует, Чернов писал: «Так же точно взаимно обусловлены человеческое „я“ и среда, его окружающая, его „внешний мир“… Среда не является чем-то независимым от „я“, безусловно противостоящим ему вовне; среда – это данное для субъекта в опыте, – в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта неразрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи» (Философские и социологические этюды. М., 1907. С. 37). Когда мы представляем себе внешний мир, утверждают эмпири-окритики, мы обязательно мыслим его как воспринимаемый наблюдателем. Учение Авенариуса о «принципиальной координации» говорит о том, что мы не можем мыслить объект без воспринимающего его субъекта. Как только человек начинает познавать внешний мир, этот мир становится для него объектом, противочленом, состоящим в координации с центральным членом, т. е. субъектом, а без субъекта пропадает и объект в качестве объекта познания. Но понятие объекта не тождественно понятию «внешний мир». Внешний мир становится объектом в процессе его познания, в процессе восприятия субъектом. Во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего «я», мы ничего не знаем, кроме того, что нами ощущается, поэтому с т. зр. Э. внешний мир и можно рассматривать как совокупность, комплекс наших ощущений, но совокупность ощущений не одного индивидуума, а всех индивидуумов, коллективного человечества. Э. пытается «поправить» субъективный идеализм, рассматривающий внешний мир как совокупность ощущений субъекта, в духе «последовательного реализма», утверждая, что внешний мир состоит не из ощущений как таковых, к-рые есть не что иное, как наши психические переживания, а из элементов, к-рые по своему содержанию от ощущений не отличаются, но составляют независимый от нас «физический ряд». «То, что является чувственным элементом среды в одном случае, называется элементарным ощущением в другом, – писал Богданов. – Значит ли это, что тело и восприятие тела одно и то же? – спрашивает он и отвечает: – Отнюдь нет. Элементы тождественны, но связь их различна… Одни и те же элементы опыта, когда они берутся как зависимые от нервного аппарата, являются „ощущениями“, когда же берутся в „независимой“ или объективной связи, в их соотношении с элементами среды, то имеют физический характер. Словом, „физическое“ и „психическое“ – только две формы связи опыта, а не два различных его содержания» (Философия живого опыта. Пб., 1913. С. 148. 149). Э. понимает под опытом всякое содержание нашего сознания, все вошедшее в наше сознание, все ощущения, возникающие или из контактов с внешним миром, или из глубин нашей психики. В опыте присутствуют не только «элементы» физического мира, но и наши субъективные представления. Т. обр., в реально существующем опыте к восприятиям внешнего мира примешивается масса содержащихся в сознании представлений, фантазий, произвольных гипотез, к-рые искажают картину внешнего мира. Поэтому задачей познающего является очищение опыта от всего, что не содержит в себе частей внешней среды. Критика опыта, т. е. очищение его от всего, что не является влиянием объекта познания, вот главная задача познающего. Такое очищение опыта ведет к экономии мышления, ибо в опыте остается только то, что является описанием факта. При этом из опыта следует устранить и всяческие попытки объяснения, чтобы избежать привнесения в опыт надуманных представлений. Несмотря на то, что Э. называл себя реализмом, это противоречивое учение в целом преимущественно трактуется как форма субъективного идеализма, ибо термин «ощущение» понимается обычно как то, что присуще только индивидуальному сознанию, а Э. толкует его как нечто присущее и внешнему миру. Возможность интерпретации Э. в духе субъективного идеализма понимали и сторонники этого философского учения. Однако само стремление распространить понятие «ощущение» на свойства внешнего мира, трактуя их как «элементы», они объясняли стремлением устранить дуализм между материальным внешним миром и духовным внутренним миром – психикой. Поэтому они старались объяснить, что в их понимании термины «ощущения», «опыт», «переживания» относятся не только к индивидууму, но и к внешнему миру, к-рый воспринимается человеком как совокупность чувственных, ощущаемых тел, а потому независимый от человека внешний мир и познается только через чувственный опыт как совокупность осязательных, зрительных, вкусовых, слуховых, обонятельных ощущений.