Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 55 (всего у книги 138 страниц)

"Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от чистого искусства – к искусству религиозному" (Мосты. 1959. № 2. С. 229).

С о ч.: Патриарх русской философии (к 70-летию Н. О. Лос-ского) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль. 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43; Мартнн Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр//Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс//Там же. 1967. № 47; Трагедия свободы. М., 1995; Очерки по истории русской философии: Соч. М., 1996.

Лит.: Редлих Р. Н. (сост.) С. А. Левицкий – философ-солида-рист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение. 1983. № 21.

В. В. Сапов

«ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ» – идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах («Новое слово», «Вопросы философии и психологии», «Начало» и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями «Л. м.» были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й – сер. 90-х гг., когда «легальные марксисты», соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й – кон. XIX – нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой «Л. м.» выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии – экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что «чисто философского обоснования» марксизма «еще не дано» (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), «легальные марксисты» взяли на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей «Л. м.» имелись и разночтения. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и «вещи в себе» (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что «разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы» (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Характерным для «Л. м.», особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая «беспристрастное», «объективное» рассмотрение социальных явлений, констатирование «необходимости данного ряда фактов», что означало их прогрессивность, представители «Л. м.» отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории. Если в критике народничества «легальные марксисты» опирались на экономический материализм, на «метод историко-экономического материализма», доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв «пойдем на выучку к капитализму»), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме «личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь» (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). «Легальные марксисты» заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: «Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511–512). По Булгакову, трудности в оценке социализма "исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть «не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала» (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники «Л. м.» пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане – как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX – нач. XX в. «Л. м.» как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. «Освобождение», а вскоре, как и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция «Л. м.» происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике «Л. м.»: «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Отражение марксизма в буржуазной литературе», «Что делать?» и др. В его оценке «Л. м.» – это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве «Л. м.» с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды «Л. м.» были подвергнуты в работах Плеханова «Материализм или кантианство», «Несколько слов в защиту экономического материализма», «Об экономическом факторе», «Еще раз материализм» и др.

Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. "П. Б. Струве", "Булгаков", "Туган-Барановский", "Бердяев".

М. В. Романент

«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»– ключевой фрагмент романа «Братья Карамазовы» Достоевского. Является своеобразным философским средоточием всего его творчества, одним из высших достижений рус. философской культуры. Она символически обобщает драматическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. «Легендой» этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это «поэма»). Великий инквизитор предстает в легенде не только и не столько выразителем отрицательных сторон исторического католичества, ищущим «земных грязных благ», сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем – будь то в форме теократического государства, утопического социалистического проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоевский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизгладимые противоречия между глобальными гуманистическими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инквизитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вместе с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и неблагодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают «свободное знамя» Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, предпочитая небесному хлебу – земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла – опору на вышестоящий авторитет, свободному духовному единению – управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в «согласный муравейник», устроить им окончательный «всемирный покой». Он узурпирует божественную власть, берет на себя дерзость исправить подвиг Христа, последовать советам дьявола и освободить человека от «мук решения личного и свободного» и жизненного трагизма. Непомерная гордыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распорядителя человеческими судьбами. Отправляясь от собственной, как ему кажется, премудрости, Великий инквизитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку», без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инквизитора подразумевает прочную замену свободного решения людских сердец слепым повиновением «мимо их совести» царям земным, «царям единым», к каковым он себя и причисляет. «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей и нам покорятся» (Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235). А для этого, полагает он, необходимо, выступая от имени Христа, добра и истины, принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, считали себя счастливыми. Тем самым своевольная гордыня Великого инквизитора, проходящая через весь строй его размышлений, превращает благие намерения в зависимость «тысячемиллионного стада» от господства самообожествляющихся «сочинителей» законов, говоря словами Раскольникова, в своем сверхчеловеческом демонизме и обусловленном им умалении других, утрачивающих и собственную личность. Заботятся о человечестве, презрительно разделяя всех на имеющих права «гениев» и бесправную толпу, и «бесы», наподобие Петра Верховенского, Лямшина или Шигалева, что, конечно, гибельно и для личности и для об-ва. Истолковывая содержание легенды применительно к господствовавшим идейным тенденциям, Достоевский имел в виду прежде всего по-своему понимаемые им учения католицизма и атеистического социализма (рус. и европейского), к-рый «устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, „среда заела“. На это Христос отвечал: „не одним хлебом бывает жив человек“, – т. е. сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту. Христос же знал, что одним хлебом не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии <.. > Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего – одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один идеал духовный…»(Там же. Т. 15. С. 408). Проблематика легенды стала для мн. представителей рус. философии предметом пристального внимания при историософско-антропологическом осмыслении секулярных ценностей и идей в гуманизме, марксизме, ницшеанстве, позитивизме, сциентизме и т. д. Идеи Достоевского о человеческой свободе, абсолютной ценности личности, приоритете духовных ценностей и др. оказали огромное влияние на творчество Розанова, Бердяева, Булгакова, Франка и др. рус. мыслителей. Чертами Великого инквизитора в «Краткой повести об антихристе» наделяет В. С. Соловьев «великого человека», «грядущего человека», «сверхчеловека», пожизненного президента Европейских Соединенных Штатов с титулом римского императора, к-рый стремится заместить «предварительного Христа окончательным, то есть им самим», скорректировать Его подвиг, стать благодетелем «неисправимого человечества» и заменить «правду воздаятельную» «правдой распределительной». Он также прибегает на свой лад и манер к дьяволовым искушениям для духовного оскопления людей во вселенском покое «вечного мира» с помощью «равенства всеобщей сытости», и научно-технического волшебства, сведения огня с небес, синтеза последних достижений западной цивилизации с восточной мистикой, когда «народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями» (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 747). Как и в легенде Достоевского, благодетель неисправимого человечества испытывает агрессивную ненависть по отношению ко Христу и, провозглашая от имени Бога добро и любовь к людям, любит «только одного себя».

Лит.: Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип. Киев, 1901; Розанов В. В. Собр. соч. [Т. 7]. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996; Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: Сб. ст. М., 1990; О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991; Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Б. Н. Тарасов

«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО» – соч. Розанова (1891, с 1894 по 1906 -3 отдельных издания). По самому своему характеру – это синтетическая работа, т. к. кроме собственно метафизических вопросов и конкретного анализа двух глав из «Братьев Карамазовых», она затрагивает множество побочных или параллельных тем: Розанов размышляет над творчеством Гоголя (к-рое – в изначальной своей сущности – кажется ему противоположным всей рус. литературе), вычерчивает силуэты Гончарова, Тургенева, Толстого, рисует панораму всего творчества Достоевского. Вместе с тем он затрагивает проблему психологии творчества, заметив одну странную особенность всякого великого художника, когда незадолго до смерти почти непостижимым для простого смертного способом он успевает сказать главное. У Достоевского это главное слово, ставшее итогом его творчества, – последний роман, и особенно те главы, где Иван Карамазов, сидя с братом Алешей в трактире, рассказывает ему свою «поэму». По мнению Розанова, эта «поэма» (Розанов назвал ее «легендой» о Великом инквизиторе) мало связана с фабулой романа и может рассматриваться как отдельное произв., но вместе с тем здесь есть связь внутренняя: «Легенда» составляет как бы душу всего произведения, к-рое только группируется около нее, как вариации около своей темы…" (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 13). Это соч. стало, в глазах Розанова, не только главным словом в творчестве Достоевского, но и концентрацией философских усилий всей рус. литературы XIX в. При этом Достоевский занимает среди других писателей особое место: если Гончаров, Тургенев, Толстой дают твердые, законченные формы, определившиеся уже характеры, то у Достоевского все нетвердо, неустойчиво. Его взгляд обращен не на «картины», а на «швы, которыми стянуты все эти картины» (Там же. С. 27); сам он, как художник и как мыслитель, совмещал в себе «обе бездны – бездну вверху и бездну внизу», и потэму смог написать «не смешную пародию, но действительную и серьезную трагедию этой борьбы, к-рая уже тысячелетия раздирает человеческую душу, – борьбы между отрицаением жизни и ее утверждением, между растлением человеческой совести и ее просветлением», потому он, сам переживший эту борьбу, "мог сказать нам одинаково сильно и «рго» и «contra»; без лицемерия «рго» и без суетного тщеславия «contra» (С. 17). Т. обр., Достоевский предстает в соч. Розанова как мыслитель, собравший в себе проблематику и всей рус. литературы, и всей человеческой истории. Все, что было к.-л. сказано о Боге и человеке, о смысле земного существования, сосредоточено в «Легенде» Достоевского. В этом произв. Розанов различает две стороны поднятых вопросов: то, что касается только католицизма, и то, что касается всей христианской культуры. Пафос отрицания Ивана Карамазова отмечен как раз такой всеобщностью. При этом его аргументацию Достоевский развил чрезвычайно оригинальным образом. Его герой не отрицает бытия Божия (обычный «камень преткновения» европейской философии), он восстает против него. Иначе говоря, творение Божие, в лице Ивана Карамазова, отрицает мир, Богом сотворенный, частица – отрицает целое и вместе с ним и самое себя, «ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно она сотворена» (С. 53). Иван говорит брату: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю». Его позиция – отрицание Божьего творения из любви к человечеству. В религиозном созерцании Розанов различает 3 мистических акта, без к-рых невозможна никакая религия: акт грехопадения («он объясняет то, что есть»), акт искупления («он укрепляет человека в том, что есть») и акт «вечного возмездия» и «окончательного торжества правды» («он влечет человека в будущее»). В разговоре Ивана и Алеши Карамазовых подвергнуты сомнению первые два акта, причем акт торжества Божьей правды отвергнут не потому, что он невозможен, но потому, что не нужен, что он «не будет принят человеком». Второй акт – искупления – подвергнут сомнению в легенде о Великом инквизиторе. Раскрывая природу человека, инквизитор убежден, что дары Христовы «слишком высоки и не могут быть вмещены человеком» (С. 65), делая людей навсегда несчастными. Идеи, призванные дать человечеству мир, принесли ему лишь хаос и вражду. Католицизм же стал поправкой к делу Христа. Все, что отверг Христос в пустыне, искушаемый «могучим и умным Духом», чудо, тайну и авторитет, все взяла на себя, из любви к слабому человечеству, церковь. Она пошла именно за Духом, но тем самым позволила снять человеку с себя бремя ответственности. Советы искусителя «были преступны, но это потому, что самая природа человека уже извращена. И нет средства иначе как через преступление ответить на ее требования, нет возможности другим способом устроить, сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это самое извращение в основу; собрать их рассыпавшееся стадо извращенною мыслью, ложь которой ответила бы лжи их природы» (С. 88). Именно исследование самой природы человека может ответить на вопрос, насколько оказался прав в своем антихристианстве Великий инквизитор. Розанов пытается выяснить человеческую природу «в ее первозданной чистоте» и определить ее «соотношение с вечными идеалами»: истиной, добром и свободой. Анализируя такие явления, как ложь, зло и воля, Розанов приходит к выводу, что начало лжи и зла лежит в истории, тогда как начало правды и добра – в самом человеке, что его воля изначально стремится к свободе. И значит, природа в изначальной основе должна быть признана благою. Это и опровергает все доводы инквизитора, к-рый в основу всех выводов кладет идею изначальной испорченности человеческой природы. Жизнь, бывшая христианской, и отошедшая от Христа, по мнению Розанова, приходит к внешней мощи при внутреннем движении к разрушению и смерти. Потому завоевания европейской цивилизации и науки сопровождаются чувством утраты смысла жизни. Отсюда происходит «глубокая печаль» совр. поэзии и пессимизм в европейской философии. Эти движения совр. сознания и были увидены Достоевским в его «Легенде». Касаясь трех ветвей христианства, Розанов увидел в католицизме тягу романских народов к универсализму, к-рый сказался и в имперских устремлениях Рима, и в стремлении Декарта свести все разнообразие мира к протяжению и мышлению, и в желании Буало подчинить поэтическое вдохновение определенным правилам. В протестантизме проявилась тяга германских народов к индивидуальному и особенному. Отсюда можно вывести и деятельность Лютера, противопоставившего всемирной церкви тревоги человеческой совести, и монадологию Лейбница, и философию Канта с его императивом: смотри на всякого как на цель, а не средство. В славянстве и в православии Розанов усмотрел силу примирения. «Взамен насильственного стремления романских рас все соединить единством формы, не заглядывая в индивидуальный дух и не щадя его, и взамен упорного стремления германских рас отъединиться от целого и уйти в нескончаемый мир подробностей, – раса славянская входит как внутреннее единство в самые разнообразные и, по-видимому, непримиримые противоположности. Дух сострадания и терпимости, которому нет конца, и одновременно отвращение ко всему хаотичному и сумрачному заставляет ее, без какой-либо насиль-ственности, медленно, но и вечно созидать ту гармонию, к-рая почувствуется же когда-нибудь и другими народами; и, вместо того чтобы, губя себя, разрушать ее, они подчинятся ее духу и пойдут, утомленные, ей навстречу» (С. 108–109). Главное возражение на «Легенду», к-рое прозвучало из уст Алеши Карамазова, – это движение полюбить жизнь прежде ее смысла, поскольку в ней есть нечто более глубокое и мистическое, нежели любое умственное ее толкование. «В непостижимой силе и красоте жизни» человек находит опору против Злого Духа и понимание Божьей правды. Скрупулезное прочтение Достоевского с подробным цитированием и философско-религиозным комментарием прочитанного, вскрывающим взгляды Достоевского и его героев, Розанов дополняет попутными замечаниями, раскрывающими его собственные воззрения на отдельные затронутые темы. Он оспаривает мнение Достоевского о детской безгрешности. Поскольку «в акте рождения без сомнения, передается родившим рожденному не только его организация, но и то, тго служит как бы ее законом и скрепляющим центром, т. е. самая душа» (С. 64) – постольку передается с нею и изначальная человеческая греховность. Иначе говоря, в детях уже есть "старая вина, насколько она не получила

возмездия" (С. 65). И понимание этой изначальной виновности человека объясняет глубокий смысл мысли Достоевского о важности страдания. Человек несет в себе тяжесть неискупленной вины, и "когда мы испытываем какое-нибудь страдание, искупляется часть нашей виновности, нечто преступное выходит из нас, и мы ощущаем свет и радость, становимся более высокими и чистыми. Всякую горесть должен человек благословлять, потому что в ней посещает его Бог" (Там же). Вместе с объяснением известной идеи Достоевского это рассуждение несет в себе зародыш и будущих идей самого Розанова, о том, что душа входит в человека через зачатие. В последующих работах он через это положение будет доказывать безгреховность, к-рая присутствует в момент сочетания полов. "Легенда о Великом инквизиторе" стала тем трудом, к-рый принес Розанову известность. На нее откликнулись многие, в т. ч. ценимые Розановым и важную роль сыгравшие в его жизни К. Н. Леонтьев, Страхов, Ю. Го-воруха-Отрок, И. Ф. Романов (Рцы), Шперк. Но вместе с тем здесь, в этой работе, в зачаточном виде содержатся мн. идеи, к-рые в будущем найдут свое развитие в других книгах и статьях мыслителя.

С о ч.: Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996.

Л и т.: В. В. Розанов: pro et contra. Спб., 1995. Кн. 1.С.263–281.

С. Р. Федякин

ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович (23.08.1932, Москва) – специалист по теории познания и философии науки, д-р филосфских наук, проф. Академик РАН (с 2005). Окончил философский ф-т МГУ (1955). С 1959 г. – в Ин-те философии АН СССР (РАН): с 1969 г. – зав. сектором теории познания, с 1998 г. – зав. отделом эпистемологии и логики. Член Совета директоров Международной федерации философских обществ; член Международного ин-та философии (Париж). Главный редактор журн. «Вопросы философии» (с 1988). В трудах Л. разрабатывается концепция деятельностного и культурно-исторического анализа познания; критически трактуется натуралистическая интерпретация познания, обосновываются понятие «предмета-посредника» и идея специфически социально-культурной опосредствованности познавательной деятельности. Л. развивает идею о взаимосвязи сознания внешнего объекта и самосознания субъекта в разнообразных формах, начиная от «неявного знания» себя и кончая развернутыми формами рефлексии над собой и продуктами собственной деятельности; исследовал взаимосвязь обоснования и развития знания в процессе рефлексии над научными теориями. В его работах дан анализ той интерпретации рефлексии, к-рая сложилась в западноевропейской философии и к-рая во многом определяла специфику этой формы философствования в целом, показана ограниченность такого понимания и обоснована идея взаимосвязи рефлективных и нерефлективных измерений познавательной деятельности – рефлексии над знанием, сформулировано положение о включении эпистемологического образа науки в реальный познавательный процесс, проанализированы разные способы этого включения. В своих «метаэпистемологических» исследованиях Л. подверг анализу разные подходы к разработке теории познания (психологизм, антипсихологизм, нормативизм, дескриптивизм, натурализм, социологизм) и развил социокультурную интерпретацию эпистемологии, опирающуюся на анализ истории науки, культуры и психологии. Важную роль в концепции Л. играет идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм коллективного, отношения между к-рыми могут меняться. Л. известен также как специалист по философским вопросам психологии. Он критически рассмотрел нек-рые догматические стереотипы в области теории познания (понятия отражения, ощущения, восприятия, чувственного познания, сознания и самосознания, разделение субъектно-объектных и субъектно-субъектных отношений и др.). Он делает попытку пересмотреть ряд традиционных проблем и принципов классической эпистемологии (проблема "Я", «внутреннее» и «внешнее», субъективное переживание, сознание и деятельность, сознание и бессознательное и др.) в неклассическом ключе, используя коммуникационный подход. Вместе с тем он выявляет связь совр. проблем эпистемологии с рядом актуальных проблем социальной философии, философии культуры: гуманизмом, толерантностью, плюрализмом, критицизмом, судьбами рациональности в совр. культуре, верой и знанием, типами реальности и видами знания и др.

Соч.: Проблема субъекта и объекта в классической современной философии. М., 1965; Философия и научный метод // Философия в современном мире: Философия и наука. М., 1972; Философия, наука, философия науки // Вопросы философии. 1973. № 4; Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории (в соавт.). М., 1979; Субъект, объект, познание. М., 1980; Человек как проблема научного исследования // Человек в системе наук. М., 1989; Научное и вне-научное мышление: скользящая граница // Разум и экзистенция. М., 1999; Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; Знание и познание // Философия. М., 2005.

В. И. Кураев

ЛЕНИН (наст. фам. Ульянов) Владимир Ильич (10(22).04. 1870, Симбирск (ныне Ульяновск) – 21.01.1924, пос. Горки (ныне Горки Ленинские Московской обл.) – общественный и государственный деятель, политический мыслитель, философ-марксист. Род. в семье инспектора народных училищ Симбирской губ., окончил гимназию и юридический ф-т Петербургского ун-та (1891, экстерном). Познакомившись еще в юношеском возрасте с работами Чернышевского, Добролюбова и др., затем – с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса, а также первого рус. теоретика-марксиста Плеханова, Л. становится убежденным сторонником марксизма, считая необходимой борьбу за его воплощение в России. Литературная деятельность Л. начинается в 1893 г. в Петербурге. В 1894 г. печатается нелегально его первая крупная работа «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?». В 1895 г. он был арестован и сослан (1897) в Вост. Сибирь (с. Шушенское). По окончании ссылки в 1900 г. эмигрировал, продолжив революционную деятельность за границей (1900–1905,1907-1917). Завершая полемику с народничеством, Л. доказывал, что Россия уже встала на путь капитализма («Развитие капитализма в России», 1899). В споре с т. наз. «экономистами» он обосновывал идею необходимости внесения научного социалистического сознания в рабочий класс («Что делать?», 1902). Когда на II съезде (Лондон, 1903) Российской социал-демократической рабочей партии в ней произошел раскол на большевиков и меньшевиков, Л. встал во главе партии большевиков, к-рую он в конечном итоге привел к завоеванию власти в октябре 1917 г. В отличие от меньшевиков, считавших несвоевременным вопрос о пролетарской революции в отставшей от западноевропейских стран России, Л. уже во время революционных событий 1905 г. выдвинул идею о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую социалистическую революцию («Две тактики социал-демократии в демократической революции». 1905). Такое перерастание фактически осуществилось в феврале-октябре 1917 г. После Октябрьской революции Л. – первый председатель правительства Советской России. Отношение Л. к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию. В своих первых трудах 1894–1895 гг. он, подобно ряду социал-демократов (К. Каутский и др.), придерживался т. зр., что марксизм – это наука об об-ве, социология, подчиняющаяся общенаучным критериям и не нуждающаяся в философии (материал философии распадается между отдельными науками, утверждал он в работе «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», 1895). Дальнейший ход событий – выступление Э. Бернштейна с ревизией ряда положений марксизма, полемика, в т. ч. философская, вокруг ревизионизма, начавшееся размежевание революционного и реформистского крыла среди марксистов II Интернационала – побудил Л. изменить свое отношение к философии. Он становится последовательным защитником идеи о философском своеобразии марксизма и органической целостности его трех составных частей – философии, политэкономии и учения о социализме. Именно в этот второй период (1905–1917) Л. наряду с политическими и экономическими работами («Крах II Интернационала», 1915, «Империализм, как высшая стадия капитализма», 1916 и др.) создает собственно философские труды —"Материализм и эмпириокритицизм" (1909) и «Философские тетради» (рукопись 1914–1916). Осн. проблема третьего периода (1917–1924) – вопросы социального развития и общественно-государственного устройства после завоевания большевиками власти. В этот период делается попытка теоретически обосновать начальный этап социалистического строительства («Государство и революция», 1917; «Очередные задачи Советской власти», 1918; «Великий почин», 1919; «О значении воинствующего материализма», 1922; последние статьи: «О кооперации», «О нашей революции», «Лучше меньше, да лучше»). Философские взгляды Л. выражены, т. обр., не только в трудах «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради» и обобщающих статьях, таких, как «Три источника и три составных части марксизма» (1913) и «Карл Маркс» (1914), но и во мн. работах социально-политического и экономического характера. Подспудно они проходят и в произв. первого периода, где Л. стремился доказать, что выводы марксизма вытекают не из общефилософских схем, а из конкретно-научного исследования об-ва. Субъективизму народников (исходить из желаемого, из идеала) он противопоставил подход к об-ву как целостности, развивающейся по своим объективным закономерностям. Соответственно и диалектический метод он определял как «научный метод в социологии, состоящий в том, что общество рассматривается как живой, находящийся в постоянном развитии организм…» (Поли. собр. соч. Т. 1.С. 165). Однако сразу же вслед за этим, выступая с критикой «буржуазного объективизма» «легальных марксистов», Л. требует не ограничиваться констатацией объективных фактов и процессов (в частности, развития капитализма в России), что может привести к апологетике этих фактов, а встать и на критическую т. зр., позволяющую увидеть скрытые еще противоречия и перспективы развития. Так, философская в своей основе идея соотношения субъективного и объективного и нахождения верной линии между двумя симметричными крайностями становится одной из важнейших для Л. как мыслителя и как практического деятеля. Мн. исследователи усматривают оригинальный вклад Л. именно в разработку вопроса о роли субъективного фактора в истории: интересов и настроений различных социальных групп, перехода от стихийности к сознательности и организованности, идеологической борьбы, стратегии и тактики политических действий и т. д. Исследование сочетания этих факторов с объективными условиями данной страны Л. называл «конкретным анализом конкретной ситуации». При этом он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать конкретные выводы не из такого анализа, а чисто логически. В свою очередь меньшевики обвиняли Л. и большевиков в отходе от важных положений марксистской теории, в замене материалистического монизма дуалистическим пониманием соотношения объективных и субъективных моментов. Суть теоретического расхождения заключалась, собственно, в том, как понимать соотношение объективных и субъективных моментов в развитии конкретного об-ва. Для Л. субъективные моменты были более самостоятельны и более весомы, чем для Плеханова. Если Плеханов сводил все дело к проявлению в них или вопреки им объективных экономических законов, то, по Л., развитые субъективные моменты могли в определенной мере компенсировать слабость экономического развития или, напротив, из-за собственной слабости – не дать довести объективный процесс до логического конца. Свое понимание развития об-ва Л. противопоставлял эволюционистской концепции склонявшихся к реформизму деятелей II Интернационала («хитрая и революционная» диалектика против «простой и спокойной» эволюции). Тесно связаны с социально-исторической проблематикой исследования Л. по теории познания. Здесь выделяются 2 этапа: 1-й характеризуется акцентом на материализм и объективность познания как отражения действительности («Ма-| териализм и эмпириокритицизм»), 2-й – на диалектику и ее методологическую роль в познании («Философские тетради»). Выступая против увлечения нек-рых марксистов (Богданова, Базарова, Валентинова, Юшкевича и др.) философией Э. Маха и Р. Авенариуса – эмпириокрити-I цизмом и их попыток соединить марксистское учение об i об-ве с эмпириокритицистской теорией познания, Л. настаивал на том, что марксизм имеет собственную философию и собственную, диалектико-материалистическую теорию познания. Она несовместима с эмпириокритицизмом прежде всего постольку, поскольку материализм несовместим с идеализмом. Материализм в познании – это теория отражения, рассматривающая наши восприятия и представления как образы существующих независимо от сознания и мышления явлений. Подчеркивая объективность содержания формирующихся в результате процесса отражения образов, Л. вместе с тем считал их идеальными, а не материальными по своему характеру. Осмысливая нек-рые результаты научной революции в физике в кон. XIX – нач. XX в., Л. критиковал попытки их идеалистической интерпретации эмпириокритицизмом («материя исчезла») и проводил принципиально важное разграничение между философской категорией материи («объективная реальность, данная нам в ощущении») и изменчивыми конкретно-научными представлениями о ней. То же относится к категориям пространства, времени, причинности, необходимости. Материалистическая философия, по Л., ограничивается признанием объективного существования обозначаемых ими реальностей, предоставляя их конкретное исследование частным наукам. Также и сам процесс познания Л. характеризовал лишь в самых общих чертах: это процесс бесконечный, сложный, противоречивый, связанный с практикой как основой познания и критерием истины. В «Материализме и эмпириокритицизме» Л., по существу, интересовал не процесс познания, а его результаты, к-рые, по его представлению, объективны и общезначимы, лишь поскольку правильно отражают действительность. Иное дело – «Философские тетради», содержащие комментарии в ходе изучения ряда трудов Гегеля и нек-рых др. философов. В них делаются попытки (хотя и в виде отдельных высказываний, фрагментов) материалистически истолковать нек-рые положения гегелевской диалектики, относящиеся к процессу познания, на основе чего Л. высказывает идею о тождестве диалектики, логики и теории познания. В ст. «Три источника и три составных части марксизма» Л. давал такое определение диалектики: это «учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде» (Там же. Т. 23. С. 43–44). Данное определение было дополнено в ст. «Карл Маркс» раскрытием «некоторых черт диалектики»: развитие скачкообразное, с перерывами постепенности и превращением количества в качество, внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, взаимозависимость и теснейшая связь всех сторон каждого явления, связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения (см. там же. Т. 26. С. 55). Поставив в «Философских тетрадях» проблему диалектики в плоскость теории познания, Л. определяет ориентиры, указывающие на диалектический характер познания: развертывание всей совокупности моментов действительности, взаимозависимость и взаимопереход всех понятий, доходящие до тождества противоположностей между понятиями, изучение противоречия в самой сущности предметов, наконец раздвоение единого и познание противоречивых частей его. В результате Л. перечисляет 16 элементов диалектики (объективность, всесторонность, учет внутренних противоречивых тенденций,