Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 113 (всего у книги 138 страниц)

мы составляем друг о друге. Важнейшая из доминант – доминанта на лицо другого, т. е. умение слышать каждого человека, видеть в другом человеке Собеседника, а не своего Двойника.

С о ч.: Собр соч. Л., 1945–1962. Т. 1–6; Интуиция совести// Письма. Записные книжки. Заметки на полях. Спб., 1996; Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.

Л и т.: БатуевА. С, Соколова Л. В. Идеи А. А. Ухтомского о природе человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. № 1. С. 3–22; Они же. Философия жизни в концепции А. А. Ухтомского /У Биофилософия (Серия "Философский анализ оснований биологии"). М., 1997. С. 42–58; Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский: Очерк жизни и научной деятельности, М.; Л., 1960; Айрапетьянц Э. Ш. А. А. Ухтомский. Л., 1969;Ярошевс-кийМ. Г. Наука о поведении: русский путь. М.; Воронеж, 1996. Гл. 6. Доминанта. С. 322–347.

А. Н. Ждан

«УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ»– докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском ун-те в 1900 г. и опубликованная в составе Собр. соч. философа (М., 1906. Т. 4). Работа включает в себя, помимо введения и эксурсов, две части: ч. 1 – «История идеи Логоса в древней философии», где рассматривается динамика раскрытия понятия «логос» в древнегреч. философии от до-сократиков до неоплатонизма; и ч. 2 – «Исторические основы христианского Богосознания», посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (гл.: «Религиозный идеал евреев», «Идея Бога», «Еврейская апокалиптика», «Начатки гностицизма», «Христос»). Главная идея заключается в выяснении исходных принципов миросозерцания, основанного на признании разума как объективного трансцендентального начала, заключающего в себе смысл жизни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близкой метафизике В. С. Соловьева: «Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала…» (С. 8). Результатом такого осуществления становится, по мысли философа, боговоплощение Христа, к-рое есть, во-первых, залог Царства Божия – высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. Поскольку во Христе «осуществилась „истина и благодать“… предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум или божественный Логос» (Т. 4. С. 453). Отсюда, по мысли Трубецкого, очевидна разница между логосом греч. философии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, «предметом умозрения», то Логос Евангелия определяется как начало действительной жизни, «осязаемое в действительности». Работа представляет интерес как опыт постановки значимой для рус. религиозной философии XX в. проблемы философского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. С о ч.: Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994.

А. И. Резниченко

Ф

ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатери-нослав – 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) – военный историк, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действующей армии на Кавказе, по поручению главнокомандующего армией А. С. Барятинского написал историю кавказских боевых действий под названием «60 лет Кавказской войны» (1860). С сер. 60-х гг. в «Московских ведомостях», «Русском вестнике», «Биржевых ведомостях» публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872–1874 гг. в цикле статей под общим названием «Чем нам быть?» (вскоре вышел отдельной кн. «Русское общество в настоящем и будущем») Ф. выступил против реформаторской линии Александра II. По его мнению, реформы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, «не вполне совпадали с естественным течением русской истории», они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в «русской почве» и подрывают культурно-исторические и социальные основы могущества России. Ф. считал, что в отличие от др. государств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадающегося и погибающего племени. Поэтому только в России он усматривал существование особого типа монархического государства – «народной монархии», в к-рой верховная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противоречит тому, что должно существовать высшее сословие – дворянство как «историческое орудие» для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философской критике реформ 60-70-х гт. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его «Письма о современном состоянии России», к-рые были написаны им в 1872–1880 гт. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего политического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необходимости развития земства, эволюционного перехода «из государства чиновничьего в государство земское» при незыблемости статуса «исторической Верховной власти».

С о ч.: Собр. С о ч.: В 3 т. Спб., 1889.

Лит.: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860–1870 гт. в России. М., 1952; Кузнецов О. В. Р. А. Фадеев: генерал и публицист. Волгоград, 1998.

Е. Н. Мощелков

ФЕДОРОВ Николай Федорович (26.05(8.06). 1829, с. Ключи Тамбовской губ. – 15(28). 12.1903, Москва) – философ, родоначальник традиции рус. космизма. В 1854–1868 гг. преподавал историю и географию в уездных училищах России. В 1869–1872 гг. работал в Чертковской библиотеке в Москве, в 1874–1898 гг. – в библиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев. В каталожной комнате библиотеки, где служил Ф., собирались для бесед с «московским Сократом» мн. выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 80-90-е гт. приходится общение Ф. сВ. С. Соловьевым, назвавшим его учение «первым движением человеческого духа вперед по пути Христову», религиозно-философский диалог и спор с Толстым. Свои идеи Ф. развивал с 1851 г., сначала устно, а со 2-й пол. 70-х гт. – в крупных работах и статьях. После смерти Ф. его ученики Кожевников и Петерсон подготовили к печати 3-томное собр. соч. мыслителя под названием «Философия общего дела» (в 1906 и 1913 гт. в свет вышли первые 2 т., 3-й т. остался неизданным). Ф. усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, к-рые, начиная с человека, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а сознательного, нравственно и религиозно направленного совершенствования мира. «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою», человек – и венец эволюции, и ее агент, на его плечи ложится труд космизации бытия. В противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему отношению человека к природной среде, приводящему цивилизацию на грань катастрофы («цивилизация эксплуатирующая, но не вос-становляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца»), Ф. выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в последовательной цепочке задач. Это и предотвращение стихийных катаклизмов (землетрясения, наводнения, засухи, смерчи и др.), и регуляция климата, и управление космическими процессами, и работа над преодолением смерти, и – как пик регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, – возвращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие, бесконечное творчество в обновленной Вселенной. Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), он развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека, и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творческий зон бытия – Царствие Небесное. Ф. заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею условности апокалиптических пророчеств. Каким будет финал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду, с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того, продолжит ли мир свое движение в ложном, про-тивобожеском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно интерпретировал Ф. и идею регуляции природы. Основанная на чувстве глубокой нравственной ответственности человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения, регуляция является исполнением библейской заповеди об обладании землей. «Восстановление мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» – так определяет он Божеское задание «сынам человеческим». Благой исход истории, становящейся «работой спасения», предполагает, по Ф., необходимость нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения человечества. Обнажая изъяны одностороннего технического развития, совершенствующего машины и механизмы и оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая целиком зависит от превратностей внешней среды, Ф. выдвигает идею органического прогресса, ориентированного на преображение физического естества существа сознающего, когда человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из элементарных веществ среды, как растения под воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею автотрофности В. И. Вернадского), будет создавать себе необходимые органы или изменять уже существующие в зависимости от среды обитания, пребывания, действия («полноорганность»). Тело, вместилище души, по Ф., должно быть всецело подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута полнота власти духа над материей, теснящего и наконец вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти. Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («истина есть только путь ко благу»), необходимость проективного мышления (проект связует идеал и реальность, ищет пути практического осуществления высшей идеи). Выдвигал принцип всецел ости и всеобщности познания («все должны быть познающими и всё – предметом познания»), говорил об обращении гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая основы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»). При этом Ф. не ограничивал законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке: и об-ве от материально-природного порядка вещей. Не-j родственность и небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого послегрехопадного, смертного бытия, стоящего на законе смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и борьбы. А потому залогом достижения «всеобщего родства» может стать только преодоление смертоносных сил во внешнем мире (природно-космическая регуляция) и в самом человеке (психофизиологическая регуляция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм др.), Ф. предлагал формулу: «Не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как основу совершенного социального устроения (об-во «по типу Троицы»). В свете идеи бессмертия и воскрешения интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку «мнимого воскрешения», импульс к сохранению памяти о бывшем и жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия всечеловеческой памяти, мечтал о радикальном расширении их деятельности, об их превращении в центры собирания, исследования, воспитания и обучения, вокруг которых группировались бы коллективы ученых – «специалистов по всем отраслям человеческого ведения». Став орудием всеобщего дела, музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным, родственным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем самым служа восстановлению братской связи людей. Ф. стоял у истоков т. наз. рус. религиозно-философского ренессанса, определив его стрежневые темы; положил начало течению активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Умов, В. И. Вернадский, Холодный и др.). Под влияние его «философии общего дела» в разное время и в разной степени попадали выдающиеся классики рус. литературы – Достоевский и Толстой, Брюсов и В. Маяковский, Н. Клюев и В. Хлебников, Пришвин и М. Горький, А. Платонов и Б. Пастернак. Теургическая эстетика Ф. (переход от «искусства подобий» к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-зстети-ческие искания кон. XIX – нач. XX в. (В. С. Соловьев,/! Белый, В. И. Иванов, В. Чекрыгин, П. Филонов и др.).

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. 1. Верный, 1906; М., 1913. Т. 2.; Соч. М" 1982; Собр. С о ч.: В 4 т. М., 1995–1999 (дополнительный том – М., 2000).

Л и т.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1908. Ч. 1 (2-е изд. – М., 2004); Остромиров А. [А.К.Горский]. Николай Федорович Федоров и современность. Харбин. 1928–1933. Вып. 1–4; Семенова СТ. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990; Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1–2; Она же. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004; На пороге грядущего: Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004; Н. Ф. Федоров: pro et contra. М., 2004. Кн. 1; Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction // Nordland publishing company. Belmont, Massachussettes, 1979; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989.

С. Г. Семёнова

ФЕДОСЕЕВ Петр Николаевич (9(22).08.1908, с. Старинское Нижегородской губ. – 18.10.1990, Москва) – д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1960). Окончил Нижегородский педагогический ин-т (1930) и аспирантуру МИФЛИ (1936); после ее окончания работал в Ин-те философии АН СССР; в 1940 г. защитил докторскую диссертацию по философским проблемам религиоведения. С 1941 по 1950 г. – на работе в аппарате ЦК КПСС; главный редактор журн. «Большевик» (1950–1953), зав. кафедрой диалектического материализма АОН при ЦК КПСС (1953–1955), директор Ин-та философии АН СССР (1955–1962). В 1962–1967, 1971–1988 гг. – вице-президент (по общественным наукам) АН СССР; в 1967–1972 гг. – директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Автор около 20 кн. и брошюр, а также большого числа статей по философской проблематике. Главная из них – «Диалектика современной эпохи» (1978), «Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории» (в соавт., 1981), «Философия и научное познание» (1985). В качестве осн. противоречия совр. эпохи он рассматривал противоречие между мировым социализмом и мировым империализмом, к-рое развертывается в тесном взаимодействии с др. глубокими качественными преобразованиями в жизни об-ва. Дал анализ социальных последствий совр. научно-технической революции, причин возникновения и путей разрешения глобальных проблем, обеспечения международной безопасности, преодоления пропасти между промышленно развитыми и развивающимися государствами. Нек-рые интересные идеи высказаны Ф. и в анализе диалектики развития социалистического об-ва; он считал, что необходимо более реалистично оценивать тезис об исчезновении в достаточно развитом социалистическом об-ве антагонистических противоречий. Ссылаясь на опыт развития ряда европейских социалистических стран, он обращал внимание на то, что нельзя исключить возможность перерастания тех или иных противоречий, присущих социалистическому об-ву, в антагонистические противоречия, призывал к осознанию возрастающей роли в жизни об-ва интеллектуальной деятельности людей и соответственно роли и значимости интеллигенции. Предметом постоянного внимания Ф. были также исследования актуальных проблем совр. естествознания и всего комплекса специализированных наук о природе, об-ве и человеке, места и роли философии в системе научного знания. В качестве характерных особенностей совр. этапа развития научного познания он выделял продолжающийся процесс дифференциации и интеграции науки, возрастающую роль принципов и методов системного анализа, материалистической диалектики. С его т. зр., философия и методология науки должны стремиться преодолеть крайности классического рационализма, эмпиризма и трансцендентализма, неопозитивистских и постпозитивистских интерпретаций развития познания, укладывавших все богатство познавательного отношения в узкое ложе однозначно детерминированных схем описания и объяснения; они должны ориентироваться на создание более гибкой теории познания, предохраняющей от абсолютизации того или иного исторически сложившегося концептуального стиля мышления, утверждая многовариантность развития знания, стимулируя конкуренцию различных теоретико-познавательных и методологических программ. Ф. внес вклад в преодоление дававшего себя знать в 30-40-е гт. негативного отношения к ряду новейших отраслей естествознания (генетика, кибернетика и т. д.).

Соч.: Марксизм-ленинизм о религии и ее преодолении. М., 1941; Производительные силы и производственные отношения социалистического общества. М., 1955; Роль народных масс и личности в истории. М., 1956; Марксизм и волюнтаризм. М… 1968; Коммунизм и философия. М., 1971; Марксизм в XX веке. М., 1977; Философия и мировоззрение. М., 1983; Философиям научное познание. М., 1985.

Лит.: Академик Петр Николаевич Федосеев. М., 1978,1988.

В. И. Кураев

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1(13).10.1886, Саратов-1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) – философ, историк, публицист. Учился в Технологическом ин-те в Петербурге (из к-рого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, продолжил образование на историческом отд. Петербургского ун-та. В 1914–1918 гг. – приват-доцент Петербургского, в 1920–1922 гг. – проф. Саратовского ун-тов. В 1925 г. эмигрировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926–1940 гт. – проф. Православного Богословского ин-та в Париже; 1943–1951 гг. – вПравославной духовной семинарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. «Новый град», пропагандировавший идеи христианского социализма. Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества – исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская публицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глубина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщенность, яркая литературная форма сделали их заметным явлением в истории отечественной философской, культурологической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам» (1935), «Святой Филипп, митрополит Московский» (1928), «Святые Древней Руси» (1931), «Русская религиозная мысль» (в 2 т., 1946, на англ. языке), «Сокровищница русской духовности» (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историософскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очерченный философско-мировоззренческий фундамент оригинального христианского мышления. В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в т. ч. философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения «византийского» и «православного» начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973), «Тяжба о России» (1982), «Защита России» (1988). Осн. темы философской публицистики Ф.-размышления о смысле и перспективах истории, назначении и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успехах настоящего, социальных и духовных судьбах ее будущего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыслить вопрос о соотношении исторических судеб и особенностей развития России и Европы (с учетом сложной диалектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечественной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях к-рой он не сомневался и в самые мрачные времена «сталинократии» (термин Ф.). Главное условие духовного и национального возрождения России Ф. видел в утверждении в ней политической свободы и в освоении ее духовного, культурного наследия. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, к-рое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. – философия культуры. Он стремился преодолеть крайности как антропоцентристского, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался показать, что эсхатологическая традиция христианства, утверждающая невозможность в рамках земного бытия достижения совершенства и полного воплощения идеала, вполне совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества («Эсхатология и культура», 1938). В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма – рационалистически-идеалистического, материалистического и религиозного. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и главным героем к-рой является человек – свободный, но не оставленный Богом и искушаемый злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безусловно эпохальных событий. Тем более не способны исчерпать смысл происходящего с человеком в его тысячелетнем социальном и культурном опыте любые обоснования «логики» исторического развития. В истории есть «внутренняя, тихая жизнь» (В. С. Соловьев), складывающаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание исторического процесса («Трагедия интеллигенции», 1926; «Правда побежденных», 1933; «Православие и историческая критика», 1937).

Соч.: Поли. собр. соч.: В 4 т. Париж, 1967–1988. Собр. соч.: В 12 т. М., 1996–1998. Т. 1–2; Абеляр. Пг" 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X–XVII столетие. Париж, 1931; М., 1990; Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Письма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Спб., 1991–1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth, to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (философско-исто-рическая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1991–1992. Т. 1–2;ГалахтинМ. Г.Федотов Г. П. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.

В. И. Кураев

ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 – нач. 40-х гг. XIX в., вначале в рамках левого гегельянства. Однако его «Сущность христианства» (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус,

М. Штирнер и др. Мыслящие люди "сороковых годов" увидели в философской антропологии более цельное и последовательное развитие концепции человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. философской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нем. оригиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теоретической модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя "безусловно единственно живым среди философов". Аналогичным было отношение к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. "По поводу одной драмы", опубликованной в журн. "Отечественные записки", берет в качестве эпиграфа вольный перевод цитаты из "Сущности христианства" Ф.: "Сердце жертвует род лицу, разум – лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум – res publica (общественное дело) человека" (ср.: ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). "Сущность христианства" была одной из наиболее популярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, отмечавшего впоследствии особое значение для своего и своих друзей философского развития соч. Ф. "Мысли о смерти и бессмертии" (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В "Антропологическом принципе в философии" имя Ф. не упоминается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что философию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяемому им самим. Чернышевский называл нем. философа "единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах" (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, "Предисловии к третьему изданию "Эстетических отношений искусства к действительности" (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация – "попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики". Народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропологии. Лавров уже в ранней статье "Что такое антропология" (1860) настаивал на том, что антропологизм предлагает действительно истинное объяснение "философии природы, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства". Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому идеализму. Лавров утверждал, что только на почве философской антропологии возможно построение теоретической философии как "цельной системы" (Философия и социология. М., 1965. Т. ЕС. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, "немаловажно", ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение – лишь "момент чужой истории", для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверхностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый "запутался в вопросе о душе". Он порицал и популярного в народнических кругах Е. Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в "Сущности христианства" раскрыты "нравственные требования человека, как источник всякого религиозного творчества". В целом же, по Лаврову, философская антропология – школа действительности, где "каждое существо должно быть схвачено в его особенности, т. е. в той особенности, которая составляет его природу". Мыслители религиозно-философской ориентации (А. С. Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердяев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антропологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии человекобожия (В. С. Соловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыслителей XIX в. "остроумного и талантливого Фейербаха", возражал против его афористических упрощений, вроде того, что "человек есть то, что он ест". Отмечая внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40–41), Соловьев выделял мысль Ф. о необходимости противопоставить безбрежному гегелевскому панлогизму реалистическое понимание человека (предмет познания – не бесплотный, неизвестно откуда взявшийся "субъект-объект", а человек, "отдельное лицо как мыслящее"). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое звено наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе "Религия человекобожия у Л. Фейербаха", напротив видел в философской антропологии некую "религиозную основу" философии. Он отмечал понимание Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в "демократическом человекобожии", Булгаков писал, что человек, по Ф., "творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)", тем самым показав "раздвоение человека с самим собой, отношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносящемуся" и т. п. Бердяев не только признавал влияние "Сущности христианства" на свое миросозерцание, но и использовал отдельные идеи Ф. при построении своей версии религиозной экзистенциально-персоналистической философии. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, к-рый в своем 2-томном труде "Наука о человеке" предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления и реконструкции православия как "истины христианства". То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реальному человеку и приняв во внимание "догадки" автора "Сущности христианства". Философская антропология Ф. -предмет дискуссий в кругах "легальных марксистов" и социал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением "легальных марксистов" в том, что марксизм не имеет собственной философской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф. Пропаганда идей Ф., в основном с т. зр. выяснения места его антропологического материализма в истории философии и отношения к диалектическому материализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" и "Тезисов о Фейербахе" К. Маркса (опубликованы впервые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеханова наиболее ясно выражены в работах "Бернштейн и материализм", "От идеализма к материализму", "Очерки по истории материализма" и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антропологию Ф. со спинозизмом ("материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма"), то утверждает, будто "Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставратором материализма XVIII века" (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19). Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищается определением Ф.: "Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие – субъект, мышление – предикат"), Плеханов утверждал, что в антропологии открыты истинные пути объяснения "религии, этики и общественной жизни", присовокупляя при этом, что нем. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущуюся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и требовательности к себе. В полемике с Богдановым и Бер-маном Плеханов решительно возражал против сближения взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал "Лекции о сущности религии" Ф. (1909), а в "Материализме и эмпириокритицизме" посвящает ему главу "Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе", подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма ("великий материалист", "странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная философская линия", "прыжок к практике"). Он отмечал фейербаховскую критику "новейшего позитивизма" (Ф. защищает "объективную причинность", "объективный сенсуализм, т. е. материализм" и т. п.). В "Философских тетрадях" он отмечал узость антропологического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрьские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией благодаря переводам соч. Ф. на рус. язык. Однако в критике в кон. 20 – нач. 30-х гг. "школы" Деборина (ученика Плеханова) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антропологического материализма Ф., уже содержалась и негативная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60-70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (см.: Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955,1965; История философии: В 3 т. М., 1967,1974; и др.).