Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 73 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 293–332.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 6–27; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993. № 5; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 139–145; Mutter Е. Russischer lntellekt in europaischer Krise; Ivan Kireevskij (1806–1856). Koln, 1966.

А. П. Козыре"

"О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ"-нравственно-политический памфлет Щербатова. Написан ок. 1787 г. для узкого круга единомышленников и "в назидание потомству". При жизни Щербатова опубликован не был. В 1858 г. в журн. "Антей" вышли в свет его отдельные фрагменты и полный текст в Лондоне благодаря усилиям С. В. Ешевского и Герцена. В России произв. Щербатова было впервые и полностью опубликовано лишь в 1896–1898 гг. Памфлет подводит итог мемуарно-публицистическим соч. Щербатова, таким, как "Умной разговор", "О себе". "К вельможам", наиболее точно выражая его общественно-политическую и нравственную позицию. Щербатов констатирует главное противоречие: вступление России на путь "благодетельного просвещения" и сближения со странами Западной Европы сопровождается драматическими коллизиями во всех областях общественной жизни, угрожая самим основам существования государства. По поводу петровских преобразований Щербатов бросает несколько загадочную фразу: "Нужная, но, может быть, излишняя перемена". Покушение самодержавного реформатора на религиозно-нравственные устои рус. об-ва он отказывается рассматривать как необходимое дополнение развитию наук, искусств, ремесел, торговли, ряду назревших преобразований в государственном управлении, армии и флоте. Так, истребляя суеверия при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I, по словам Щербатова, отнимал вместе с суеверием и самую веру. И в результате нравы, "потеряв сию подпору, в разврат стали приходить". Щербатов рисует детальную картину упадка общественной морали: разрушается традиционная семья (нет любви между супругами, родителей к детям, нет почтения к родителям, к роду), исчезает понятие долга, чести, дружбы, нет верности к отечеству и государю, утверждается индивидуализм ("каждый живет за себя") и алчность ("забота о прибытке"). Строгость нравов и умеренность – основа процветания любого государства – покинули рус. дворянство как опору самодержавной России в результате его "оподления". "Заслуги и выслуги" стали более почтенны, чем "роды". Обман, лесть, фаворитизм высшего сословия порождаются деспотизмом и укрепляют его. В качестве непосредственной причины "повреждения нравов" Щербатов называет "сластолюбие" и жажду роскоши, получившие доселе невиданное распространение при дворе Екатерины I, Петра II и Екатерины II. В противовес этому автор рисует идиллические картины обычаев и нравов допетровской Руси, подчеркивая роль "честных мужей" из среды родовитого дворянства. На страницах своего памфлета Щербатов предстает как один из первых консервативных оппозиционеров идеологии и политики "просвещенного абсолютизма" в России. С оч.: Соч. Спб., 1896–1898. Т. 2.

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 76–77; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1. С. 93; Федосов И. А. #з истории русской общественной мысли XVIII столетия (ст. "М. М. Щербатов"), М., 1967.

А. И. Болдырев

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ» – одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги – тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивления злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого. Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить. С его т, зр., отношение ко злу – это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т, е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить как откровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз «впадать» заново. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нравственная заповедь вечной любви «положи жизнь за друга своя» может быть понята – причем с равным основанием – и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирующее ее. Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибегнуть к принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным. Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуации мы услышим – зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей «затычки» толстовства. Мы же должны слушать: "…только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их «верный смысл» и «верную меру», «вынь прежде бревно из твоего глаза» и тогда увидишь… И тогда увидишь, «необходим ли меч и где именно». Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии между насилием и принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добродетелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом неправедным. Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного развития человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там – вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социального и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный христианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать зло. Хотя возможности государственных (властных) начал в нравственном воспитании человека ограничены, это не значит, что нужно совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и государственных ин-тов жизни об-ва; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели. После выхода в свет книга стала предметом острой полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви – митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и актуальность.

С о ч.: Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301^179; Путь к очевидности. М, 1993. С. 5–132; Собр. соч.: В 10 т. М, 1995. Т. 5. С. 31–220.

Л и т.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Ильин И. А. Собр. соч: В 10 т. М., 1995. Т. 5; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии. М., 2001. С. 497–509.

В. И. Кураев

«О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ» – философский трактат Радищева. Написан в период илимской ссылки (1792–1796). Одно из наиболее сложных для понимания и историко-философской оценки произв. рус. мысли, породившее разнообразные т. зр. среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в 1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окончательно подготовлен им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в. языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя. Эрудиция Радищева, его обращение к широкому кругу философской, художественной, естественнонаучной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых цитат, суммирующего изложения автором полярных т. зр., что затрудняет выявление его собственной позиции. Наконец, произв. Радищева принципиально адогматично, временами наполнено личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению, чем содержит набор окончательных и безусловных истин. В целом трактат представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус. интеллектуальной традиции концептуально и художественно оформленный диалог (с элементами полифонизма) между конкурирующими течениями и школами философской мысли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нем затрагиваются вопросы онтологии, логики, эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности человека, соотношения физического и духовного, природы сознания, источников и механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли человеческая душа и если да, то каковы формы ее посмертного существования? Раскрывая всю сложность и гипотетичность («гадательность») решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой сознательно избегает навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость аргументов всех оппонирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат может быть разделен на 2 ч. В первой (это 1-я и 2-я кн. трактата) звучат голоса мыслителей преимущественно материалистической и деистической ориентации, доказывается естественное происхождение сознания, зависимость души от «органов телесных», воспроизводятся идеи сенсуалистов и утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела. Во второй (3-я и 4-я кн.) на фоне изложения аргументов философского идеализма и рационализма содержится обоснование общего вывода о бессмертии души. Стремясь избежать крайностей вульгарного отождествления «мыслен-ности» и «вещественности», а также абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал для себя «третий» и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных, с его т. зр, идей как материалистической, так и идеалистической философии, как сенсуализма, так и рационализма. При этом он опирался на представления мыслителей разных ориентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона, Дж. Пристли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. 0. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать, что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным, животным миром, а также между ними и человеком существует не только универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое единство. Возможность этого обусловлена наличием механизма самопорождения в рамках «организации» (т. е. целостного единства) новых (порой принципиально новых) свойств и качеств, к-рые не присущи исходным элементам – ни каждому в отдельности, ни механической их сумме. «Одно из главных средств природою на сложение стихий и их изменение употребляемое есть организация» (Радищев А. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91). Онтологическое единство в восходящем «шествии природы» от камня до человека, а возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных мирах дополняется представлением о функциональной и генетической целостности самого человека. Ибо человек не только «венец сложений вещественных», «царь земли», к-рый как микрокосм есть «экстракт» всей Вселенной, ее «единоутробный сродственник», он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь составных элементов его «сложения», Радищев приходит к выводу, что в человеке «качества, приписанные духу и вещественности… совокупны» (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового выбора между «физическим» и «нравственным» началами в человеке, особенно в главном вопросе: бессмертна ли душа? Необходимость однозначного на него ответа предопределила особую тщательность и всесторонность в выработке Радищевым программы изучения человека. В ней выделяются 3 аспекта: т. наз. предметный – рассмотрение человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от изменчивости его реального бытия; функциональный, включающий в себя исследование его деятельности в природе и об-ве; историко-генетический, т. е. анализ этапов жизни человека – «предрождественного», внутриутробного развития, рождения, становления во «взрослое состояние», старения – в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата. Особое место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд деклараций в духе агностицизма, встречающихся во 2-й части работы, Радищеву, несомненно, ближе принцип познаваемости мира, его прозрачности для чувств и разума. Он соглашается с Гельвецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения «корень влекут», т. е. в конечном счете происходят от первоначальных ощущений, вызванных воздействием на органы чувств предметов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души, усиления творческой активности на фоне «телесных недугов», рассматривается такое явление, как внимание, процесс формирования понятийной формы отражения мира как сверхчувственной активности «ума» и т. д. В рассмотрении вопросов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза, указывая, что в половых клетках человек «предживет», т. е. находится в промежуточном состоянии «полуничтожества».

Его эмбриональное развитие носит противоречивый характер. Человек во всем многообразии своих свойств, в единстве сознания и телесной организации не может быть всецело преформирован в бесструктурном смешении половых клеток. Поскольку необходимое орудие мысли есть мозг, а мозг и нервная система формируются в зародыше постепенно, постольку и сознание постепенно возникает и развивается. Феномен человека предстает для Радищева в виде сложного единства противоположных начал. Человек, подобно всему живому, рождается и растет, питается и размножается. Даже в ряде своих отличительных признаков, напр. в том, что он есть существо "соучаствующее", он подобен нек-рым животным и даже растениям. Специфику человека Радищев усматривает не только в обладании им "умственной силой", но и в способности к речевому общению, в вертикальной походке, отмечает орудийный характер его трудовой деятельности. На стадии человека достигают расцвета и мощи те природные силы, к-рые поддерживают в растениях жизнь, позволяют животным избирательно и тонко реагировать на внешнее воздействие. Радищев задается вопросом, могут ли эти силы исчезнуть в никуда со смертью каждого отдельного человека? Опираясь на "принцип непрерывности" Лейбница, сближающий разнокачественные состояния в процессе трансформации мира и человека, Радищев склоняется к мысли, что различие жизни и смерти не следует преувеличивать. Завершение земного пути трагично, но не безнадежно для человека. Ведь существует своего рода "закон сохранения духовной энергии", к-рый дарит надежду на бессмертие, на то, что "вечность не есть мечта". Общий вывод 3-й и 4-й кн., как и всего трактата в целом, об индивидуальном бессмертии человеческого сознания не дает оснований однозначно причислить Радищева к спиритуалистам или мыслителям религиозной ориентации. В его понимании это скорее рационально допустимая возможность, "утешительная" естественно-научная и метафизическая гипотеза, активизирующая человека в его реальной жизни, придающая ей нравственное содержание и смысл.

Л и т.: Рогов И. М. Трактат "О человеке…" и философская позиция А. Н. Радищева // Вестник Ленинградского ун-та. 1957. № 17. Сер. экономики, философии и права; Филиппов 77. А., Шинкарук В. И., Спектор М. М. Философская позиция Радищева в трактате о человеке // Вопросы философии. 1958. № 5; Лузянина Л. Н. Литературно-философская проблематика трактата "О человеке…" //А. Н. Радищев и литература его времени. Л., 1977; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988.

А. И. Болдырев

О

ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (9(21).03.1845, Малоар-хангельск – 23.09(6.10). 1906, Петербург) – философ, социолог, журналист и писатель. В 60-е гг. XIX в. был слушателем Петербургского ун-та и Медико-хирургической академии (курс естественных наук), Московского ун-та (философии и юриспруденции). Учился О., по его собственной оценке, не очень прилежно, т. к. чаще, чем в ун-те, слушал лекции в кружках, существовавших тогда в Москве. Был близок к народническому кружку Н. А. Ишутина. После покушения Д. Каракозова в 1866 г. арестован, заключен в Петропавловскую крепость. Позднее выслан под надзором полиции в Костромскую губ., с 1870 г. – в Орел. В период ссылки изучал политическую экономию, социологию, естественные науки. С сер. 1870-х гг. начинается его журналистская работа. Естественно-научная и философско-правовая направленность интересов О. способствовала успеху его деятельности в качестве редактора журн. «Свет» (1878–1879), «Мысль» (1880–1881), «Русское богатство» (1882–1891), сотрудника журн. «Русская мысль», «Вопросы философии и психологии». Мировоззренческую позицию О. можно определить как позитивистско-народническую. О либерально-народнических настроениях свидетельствуют его социологические воззрения: защита идеи общинного землевладения, трактовка прогресса как «нравственного обновления мира изнутри», обязательными условиями к-рого являются воспитание и просвещение. Отсюда подчеркивание особой роли интеллигенции, необходимости формирования у нее чувства «органической связи» с народом как существенного фактора самобытного развития России. Что касается позитивизма, то О. эволюционировал от принятия в 60-е гг. взглядов О. Конта к его критике, попыткам создать собственную систему (80-90-е гг.), близкую к позициям эмпириокритицизма. Наиболее полно свои взгляды он изложил в «Истории мысли» (1901). Его «панфилософия» представляет один из вариантов идеалистически истолкованного спинозизма, объединенного с «монодуализмом» Грота. Созданная им концепция являлась примером критики материализма и идеализма с позиций, претендующих стать выше «бесплодных пререканий» данных направлений, ошибка к-рых, по его мнению, заключалась в «неправильной постановке вопроса». О. считал, что сам факт существования сознания требует допущения некоей мировой субстанции, в к-рой осуществляется синтез субъективного и объективного, полное слияние материи и духа в едином целом. Согласно его «панфилософии», «то, что материалисты называют материей, есть только объективная сторона мировой субстанции», но у «мирового бытия есть субъективная сторона». Исходя из утверждения о том, что «мы сами и весь мир состоит из одной и той же первоматерии», О. допускал возможность существования сознания не только в мировой субстанции, но и в «каждой точке этой субстанции». Др. словами, несмотря на провозглашение монистического начала – «единой однородной материально-идеальной субстанции», О. оставался на позициях плюрализма. Разрывая в плюралистическом духе соотношение сущности и бытия, он признавал возможным познание лишь отдельных сторон явления, познание же сущности им отрицалось. Плюралистическая позиция проявлялась и в его социологических взглядах, основанных на механистическом представлении о множественности. Об-во с этой т. зр. есть совокупность личностей, а личность – совокупность физических, нравственных и умственных потребностей, отсюда общественный прогресс сужался до уровня «психологической ситуации», подменялся абстрактным морализированием. Достижение социального идеала представлялось как погружение во внутренний мир личности, воздействие на нее в смысле «наибольшей социальности». Органицизм во взглядах на об-во, свойственный О. в первый период деятельности, сменился интересом к теории «малых групп». Введение различия между прогрессом (сознательной реализацией «блага человека») и эволюцией (сменой явлений в силу действия объективных факторов) не имело существенного значения, т. к. «пружиной и самоцелью истории» объявлялась борьба за изменение потребностей индивидов. О. рассматривал мораль как совокупность правил, творимых «повелевающим началом», действующих автономно в сфере сознания. Источником нравственного сознания объявлялось чувство любви. Только с ее учетом, считал он, могут рассматриваться такие понятия этики, как счастье, долг, совесть, честь, входящие в этот высший нравственный принцип как его формальные признаки. В целом в статьях О. по этике отсутствует разработанная категориальная система, что представляет собой следствие эклектизма, а в конечном счете проявление плюралистического подхода.

С о ч.: Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1; Причины наших страданий // Там же. № 10–12; Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9; Правда ли, что в мире нет ничего, кроме движения? // Там же. 1882, № 5; Человеческое творчество и эволюция // Русская мысль. 1884. Кн. 2; Примирение противоречий в современной морали // Русское богатство. 1889. № 1; Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрицатели морали // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 5; История мысли. Опыт критической истории философии. Спб., 1901.

Л и т.: Козлов А. А. (ред. – изд.). Философский трехмесячник. Киев, 1886. Т. 1. № 2; Плеханов Г. В. Несколько слов в защиту экономического материализма // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 2; Бочкарева В. И. Л. Е. Оболенский: социологические взгляды // Социально-политический журнал. 1994. № 3–6; Мокшин Г. Н. Л. Е. Оболенский как идеолог либерального народничества 1880-х гг. // Вестник ВГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2003, № 2.

Н. Г. Самсопош

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА. Пропедевтическая теория знания» – одно из важнейших произв. Н. О, Лосского. Впервые, под заглавием «Обоснование мистического эмпиризма», было опубликовано в журн. «Вопросы философии и психологии» (1904, № 2–5; 1905, № 2–4). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия «О. и.» вышло в 1906 г. (Спб.; 2-е изд. – Спб., 1908; 3-е изд. – Берлин, 1924). Этот труд по праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нем Лосский выступил с широким изложением своей гносеологической доктрины, под прямым воздействием к-рой формировались взгляды др. рус. интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический анализ европейской гносеологии XVII – нач. XX в., а также дается «первоначальный очерк основных положений интуитивизма», во 2-й ч. Лосский рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об истине, а в заключительной гл. – «Характерные особенности интуитивизма» – подводит итог своей теоретико-познавательной концепции. Автор ставит своей целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший, но преданный забвению совр. цивилизацией «идеал знания», к-рый кратчайшим путем ведет к проникновению «в сущность вещей», к объективному и непосредственному постижению окружающей жизни такой, "какой она существует независимо от свойств нашего "я". Для этого, полагает он, в первую очередь следует очистить философию от многовековых наслоений субъективизма, скептицизма и агностицизма. Последние являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса познания, к-рое базируется на трех ошибочных положениях: 1) "я" и «не-я» обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий «не-я» на "я"; 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания. Логический вывод из этих предпосылок – признание ощущений, трактуемых в виде вторичных, «моих» откликов на воздействия внешнего мира, единственным источником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит знание о внешнем мире из субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих предметов, не может реально познать ни одного их свойства, т. к., не имея самого оригинала – предметов в их «подлинном виде», – невозможно доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретические истоки идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский утверждает, что «принцип интуитивного знания» глубже всего был выражен в системах обновленного «мистического рационализма» Шеллинга, Гегеля и В. С. Соловьева, к-рые, по его мнению, утверждали, что истинное знание может быть только «непосредственным созерцанием», позволяющим человеку «духовно сопереживать реальную жизнь вселенной». Высокую оценку у Лосского получал также «конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, развитие учения о «мистическом восприятии». Он говорит о «родственности» интуитивизму имманентной философии. Два ее представителя – В. Шуппе и И. Ремке «обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте». Но в противоположность интуитивизму, имманентизм «приходит к мысли, что вещи существуют толь-как содержания сознания», а это – субъективный идеализм. В ключевых III и XI гл. разрабатывается интуити-вистская концепция субъектно-объектных отношений, дается специфическое определение интуиции, пересматривается роль ощущений. «Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма» (Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. // Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только «реальное присутствие» предметов окружающей действительности «в процессе знания» даст нам возможность «следовать за реальным потоком жизни самой природы». Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, «сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство». Благодаря этому «жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни». Подобное непосредственное видение мира есть интуиция (мистическое восприятие). Полученное интуитивное знание совпадает с бытием, оно «есть сама действительность, сама жизнь», «присутствующая в акте знания, переживаемая в нем». Человеку остается только подвергнуть ее аналитической внешней обработке, не внося никаких новых элементов. Ощущениям Лосский приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное "я" о предметах внешнего мира, попавших в поле зрения телесных органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы логического познания, он критиковал субъективизм и психологизм в логике. При этом он развивал теорию суждений, к-рые считал «единственной формой» существования знания, а понятия и умозаключения – ее модификацией. В основе связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные причинно-следственные зависимости между элементами самого мира. В силу этого указанная связь не конструируется и даже не реконструируется человеком, «она просто констатируется» так, «что познающему лицу остается только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на нем», путем сравнивания, усмотрения сходства и различия, тождества и противоречия. Такого рода «пассивность» в работе мышления составляет, подчеркивал Лосский, «важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире». Малейшее отступление человека от предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя, всякое проявление «самодеятельности» мысли неизбежно приводит к ошибкам и заблуждениям. «О. и.» – одно из лучших произв. по гносеологии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широких читательских кругах. Бердяев, оценивая «О. и.» как «выдающееся явление не только русской, но и европейской философии», подчеркивал, что книга Лосского доказывает неизбежность перехода совр. философии «на новый путь». Лопатин отмечал «грандиозность» замысла Лосского – «заново построить всю теорию знания, совершив радикальную переоценку всех ранее установившихся философских принципов». С т. зр. Франка, «О. и.» открывает важную страницу в истории отечественной философской традиции; по своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой «научно-систематической» рус. философской школы. Критические замечания в адрес «0. и.» в основном совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лос-ским действительных причин тех трудностей и заблуждений, к-рыми изобилует человеческое познание и к-рых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно существовать, т. к. субъект вооружался даром непосредственного проникновения в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более сблизить гносеологию с онтологией, что, в частности, дало бы возможность объяснить наличие лжи оторванностью человека от высшего Логоса. «О. и.» неоднократно переиздавалось при жизнь автора как в России, так и за рубежом.