Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 58 (всего у книги 138 страниц)

Л и т.: Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880–1940). М., 1988; Он же. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995; Он же. История логики в России и СССР: (Концептуальный контекст университетской философии. М., 2007; Бирюков Б. В. О судьбах психологии и логики в России времен "войн и революций" // Вестник Международного славянского университета. 1998.№ 4; Бочаров В. А., Войшвилло Е. К., ДрагалинА. Г., Смирнов В. А. Некоторые проблемы развития логики // Вопросы философии. 1979. № 6; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989; Избранные труды русских логиков XIX в. М., 1956; Карпенко А. С. Логика в России. 2-я пол. XX в. // Вопросы философии. 1999. № 9; Кобзарь В. И. Кафедра логики Санкт-Петербургского университета и история преподавания логики в России // Вече. 1996. Вып. 7; Кондаков Н. И. Из истории формальной логики в России в 50-80-х гг. XIX в. // Вопросы теории познания и логики. М., 1960;Москаленко Ф. Я. Учение об индуктивных выводах в истории русской логики. Киев, 1955; Очерки по истории логики в России. М., 1962; Поваров Г. Н., Петров А. Е. Русские логические машины // Кибернетика и логика. М., 1978; Примаковский А. П. Библиография по логике: Хронологический указатель произв. по вопросам логики, изданных на рус. языке в СССР в XVIII–XX вв. М., 1955; Силаков А. В., Стяжкин Н. И. Краткий очерк истории общей и математической логики в России. М., 1962; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967; Яновская С. А. Математическая логика и основания математики // Математика в СССР за 40 лет. М., 1959; Anellis I. Theology Against Logic: The Origins of Logic in Old Russia // History and Philosophy of Logic, 1992. Vol. 13. N 1;Alias. Sof'ya Aleksandrovna Yanovskaja's contribution to logic and history of logic // Modern Logic. 1996. Vol. 6. N 1; Bazhanov V. A. The Imaginary Geometry of N. I. Lobachevsky and the Imaginary Logic of N. A. Vasiliev // Modern Logic, 1994. Vol. 4. N 2;Alais. Toward the Reconstruction of the Early History of Paraconsistent Logic: the Prerequisites of N. A. Vasiliev's Imaginary Logic // Logique et Analyse, 1998. Vol. 161–163; Alias. The Origins and Emergence of Non-Classical Logic in Russia (Nineteenth Century until the Turn of the Twentieth Century) // Zwischen traditioneller und moderner Logik. Nichtklassiche Ansatze. Mentis-Verlag, Paderborn, 2001; Biryukov В. V. Die Antizipation nichtklassicher Ideen durch Russiche Logiker Ende des 19 und Anfang des 20 Jahrhunderts // Ibid; Cavaliere F. La Logica formale in Unione Sovietica. Firenze, 1990; Trakhtenbrot B. A. In Memory of S. A. Yanovskaya on the Centenary of her Birth // Modern Logic, 1997. Vol. 7. N 2.

В. А. Бажанов

«ЛОГОС»-философский журн., выходивший в 1910–1913 гг. при изд-ве «Мусагет» (Москва) ив 1914 г. приизд-веТоварищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в 1913 г. – Сезе-ман. «Л.» был рус. вариантом «Международного издания по вопросам культуры», выходившем также в нем. (с 1910) и итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гей-дельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт и нем. издатель П. Зибек. Истоки этого начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход «нового первосвященника» вечных ценностей, способного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый номер к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей «От редакции», написанной Гессеном и Степуном. Философия рассматривалась ими как рациональное знание – «нежнейший цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры», определяемый в своем развитии лишь ей присущими законами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от «общего культурного фона», а призывали опираться на содержательные мотивы науки, общественности, искусства и религии, выросших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача – преодоление культурного распада и искомый синтез, «полнота школьных, культурных и национальных мотивов». Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнациональное значение, подобно тому как в истории философские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому «Л.» не ставил задачей развитие именно национальной философии и его позиция по отношению к прошлому и настоящему состоянию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное направление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистское (Михайловский) обнаруживают «отсутствие сознания бескорыстности научного духа» и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (политики, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после «творческой выучки» у европейских учителей отечественную философию ожидает большое будущее. Приобщение рус. читателя к европейской философии и, с др. стороны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи определила содержание материалов рус. издания «Л.». В 8 его выпусках (из них 3 – сдвоенные) было помещено 62 статьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимущественно нем., авторам. Были опубликованы по пять статей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной – Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лосский (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для положительных построений ведущих авторов «Л.» был критицизм, воспринятый в форме неокантианства и обогащаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важно отметить, что для «Л.» неокантианство было способом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы «Л.» по-разному понимали ее содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый – систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй – один из вариантов философии жизни, главной темой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и Сеземан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление «Л.» вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. № 29–32). Европейскому рационализму «Л.», оцененному Эрном крайне негативно как теории «среднего арифметического между разумами всех людей», он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в «философском национализме». Франк настаивал на рациональной природе философского знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы «Л.» сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи «черты школьничества и ученичества», что «гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности», между тем как формы знания являются «только отрезком, только изначальной частью той идеальной области… которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, – словом, всю ту „ризу Божества“, которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души человека». Теперь философия воспринималась как «своеобразный духовный опыт» проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении «Л.», следует отметить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. об-ва с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем «Л.» участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения «философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт» и «философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему» (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900–1929 // Философские науки, 1991. № 10. С. 90).

Лит.: Франк С. Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. № 9; Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу журнала "Логос" // Московский еженедельник. 1910. № 29–32; Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. Филос. журн. 1991. № 3; Безродный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал "Логос" и его редакторы) // Лица: Биографический альманах. М.;Спб., 1992. № \Ермичев А. А. О самоопределении философии в русском духовном ренессансе // Вестник С.-Петербургского ун-та. Сер. 6. 1993. Вып. 3.

А. А. Ермичев

ЛОМОНОСОВ Михаил Васильевич (8(19). 11.1711, д. Денисовка Архангельской губ. – 4(15).04.1765, Петербург) – ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор рус. языка и литературы. Учился в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском ун-те в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Л. исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Он внес также вклад в рус. филологию, историю и поэзию. От Л. идет традиция рус. научно-философского реализма. В работе "О слоях земных" (1763) Л. выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру в 1748 г. он сформулировал закон сохранения вещества и движения. Л. положил в основу объяснения явлений природы изменение материи, состоящей из мельчайших частиц – "элементов" (атомов), объединенных в "корпускулы" (молекулы). Распространив атомистические идеи на область химических явлений, Л. заложил тем самым основы химической атомистики. Осн. свойствами материи, по Л., являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что "первичное движение" существует вечно ("О тяжести тел и об извечности первичного движения" 1748). Рациональное обоснование атомистических представлений, по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо "метод философствования, опирающийся на атомы" не отвергает "Бога-творца", "всемогущего двигателя". Нет никаких др. начал, "которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения" (Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93). Отводя в познании большое место опыту, Л. в то же время полагал, что лишь соединение эмпирических методов с теоретическими обобщениями может привести к истине. Л. был основоположником новой для своего времени науки – физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования и т. д. Велики заслуги Л. в развитии геологического и географического изучения России, в постановке горно-металлургического и фарфорового дела. Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основателем Московского ун-та (1755), Л. подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Л. предлагал вести преподавание в ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включал: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю (Письмо Шувалову, 1754). В трудах и образовательных проектах Л. представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, построенной по научной модели и отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: "Правда и вера суть две сестры родные… никогда между собою в распрю притти не могут" (Избр. филос. произв. С. 356). Однако "вольное философствование" проникнуто скептицизмом, тогда как "христианская вера стоит непреложна". В "республике науки" властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому "учить по своему мнению и вымыслу". Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Л. одновременно признает право "прочих философов в правде спорить", подчеркивает авторитет ученых и философов Нового времени в лице Р. Декарта, Г. В. Лейбница и Дж. Локка. Улучшить жизнь об-ва, по Л., можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России – самодержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия "усилилась… умножилась, укрепилась, прославилась". Л. понимал историю как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История – не "вымышленное повествование", а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта "праотцев наших", включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п. Исторические и философские понятия отражают, по Л., изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, т. обр., в определенной степени и есть история формирования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, зороастризм приписывал понятиям "некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах". Средневековый спор между номиналистами ("именниками") и реалистами ("вещественниками") учит, утверждал Л., что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названий вещей и их качеств, но путем "собирания" имен, происходящих как от "подлинных вещей и действий", так и от "идей, их изображающих". Сложность здесь "не состоит в разности языка, но в разности времен", т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии. В "Российской грамматике" (1755) Л. доказывал, что рус. язык, сочетающий "великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка", не менее др. языков приспособлен к тому, чтобы отражать "тончайшие философские воображения и рассуждения". Философия языка Л. тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие "ночь" – простое. Но, напр., представление о том, что люди ночью "после трудов покоятся", – сложное, т. к. включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на "первичные, вторичные и третичные". Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (напр., "вторичную") и перейти прямо к "третичной". Т. обр., можно миновать "материальные свойства" и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивать "без разбору" от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез. Научное познание, по Л., есть нек-рый идеал деятельности, полезной, возвышающей человека и красивой. Рационалистический оптимизм Л. с особой силой выражен в работе "О пользе химии" (1751). Своеобразный гимн науке и "художеству" (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п. Влияние Л. на развитие научного и философского знания в России общепризнано – от Пушкина, назвавшего его первым рус. ун-том, и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, – до Шпета ("первый русский ученый в европейском смысле") и Зеньковского ("Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его время").

С о ч.: Поли. собр. соч. В 11 т. hi; Л., 1950–1983; Избр. филос. произв. М., 1950; Избр. произв. Л., 1986.

Л и т.: История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Уткина Н. Ф. Естественнонаучный материализм в России XVIII в. М., 1971; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 75–80. WalickiA. A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Publishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700–1800. Princeton, 1985.

M. А. Маслин

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1 (13).06.1855, Москва -21.03.1920, Москва) – философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический ф-т Московского ун-та, с к-рым связана вся его последующая деятельность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. – экстраординарным проф. ун-та. Параллельно преподавать историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. – соредактор журн. «Вопросы философии и психологии». С 1899 г. – председатель Московского психологического общества. Первые ст. Л. «Опытное знание и философия» и «Вера и знание» были опубликованы в 1882–1883 гг. в журн. «Русская мысль» и вошли затем в 1-ю ч. работы «Положительные задачи философии» (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-я ч. указанной работы (1891) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как «Вопрос о свободе воли» (1889), «Вопрос о реальном единстве сознания» (1889), «Критика эмпирических начал нравственности» (1890), «Научное мировоззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии» (1910), «Спиритуализм как монистическая система философии» (1912) и др. Л. по праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило осмысление им совр. состояния философии как кризисного. По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догматичной, нерассуждающей, утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело к распространению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом «чрезмерностью требований от метафизики, введенных в общее сознание немецкой философией» (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логическому диктату. От односторонности построений Шеллинга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеологическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени способствовала и деятельность О. Конта и его единомышленников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, к-рая исследует «наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания» (Аксиомы философии // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл «системой конкретного спиритуализма» или «монистическим спиритуализмом», понимая под принципом монизма признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, т. е. единства «коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего» (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76). Человек, рассуждал Л., способен мыслить окружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения – дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным агностицизм и отвергая материализм как учение, допускающее дуалистическое толкование действительности, Л. полагает, что адекватно описывающим реальность является лишь «признание истинно сущего за дух» (Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Т. обр., только спиритуализм отвечает требованию монизма и способен адекватно воспринять и описать ту первичную непроизводную данность, к-рой является для человека его дух, его сознающее "я". Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их «трансцендентных основах» должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего "я", мы должны признать и существование «чужого сознания». Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет «трансцендентное предположение»' о внутренней духовности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает имманентной субъективной жизнью, ведь «в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения» (Там же. С. 459). Однако вывода об абсолютной прозрачности мира для человека, к-рый постигает его по аналогии с собственными душевными движениями, Л. не делает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь «насквозь качественна», мы можем вполне понять лишь те психические, явления, к-рые были испытаны нами. «Субъективная жизнь» др. людей, а также животных, растений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т. е. «до-органического и сверх-органического духовного бытия», существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что «дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах» (Теоретические основы сознательной нравственной жизни. М, 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовного бытия являются его единство, телеологизм и самоопределяющаяся творческая активность: «…в действо-вании вообще мы имеем предельное понятие, которым характеризуется для нас всякая реальность» (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). Идея универсальной внутренней духовности всего сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и моральное значение. Вся иерархия духовных субстанций содержит в себе имманентную устремленность к идеалу, к-рый стоит над миром как «внутреннее оправдание его бытия» и является по отношению к нему абсолютной нормой творения, гарантом нравственного миропорядка и одновременно свободным нравственным идеалом каждого человека. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению к-рой посвящена 2-я ч. кн. «Положительные задачи философии», названная «Закон причинной связи как основа умозрительного знания о действительности». Л. выступил здесь с критикой механистического понимания каузальности, доказывая, что детерминизм, к-рый утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконечным рядом предшествующих явлений, ведет к отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной невменяемости индивида. Впрочем, на идее безответственности основан и абсолютный произвол, не имеющий ничего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая деятельность должна быть понята иначе, ведь даже бессознательным психическим процессам присущ творческий характер, не говоря уже об осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: «Явление и сущность в жизни сознания», «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», «Метод самонаблюдения в психологии» и др. Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в предположении и вере как «аберрация нерефлектированного сознания». Проблема познания приобретает, т. обр., специфическую окраску: постижение окружающего оказывается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов жить «в мире одинаковых грез», не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремится преодолеть дуализм предшествующей философии посредством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъекта и объекта познания. Сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому естественные науки оказываются ориентированными фактически на изучение «квази-внешних» вещей, а естествоиспытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной деятельности сознанием. «Научное миросозерцание, – считает Л., – оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях» (Научное мировоззрение и философия // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475). Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, к-рыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необычайной сложности эта связь непостижима, и индивид может лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Абсолютная истина сливается с целью, благом и превращается в понятие религиозное, человек же, вдохновленный идеей познания, приближается к Богу, становится «членом вечного царства света, разума, любви» (Неотложные задачи современной мысли. М., 1917. С. 4).

Соч.: Положительные задачи философии. М., 1886–1891. Ч. 1–2; Спиритуализм как психологическая гипотеза // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38; Научное мировоззрение и философия // Там же. 1903. Кн. 69–70; 1904. Кн. 71; Спиритуализм как монистическая система философии // Там же. 1912. Кн. 115; Философские характеристики и речи. М., 1911; Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996.

Л и т.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192–205.

Л. Р. Авдеева

ЛОПУХИН Иван Владимирович (24.02(6.03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ. -22.06(4.07). 1816, там же) – видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преимущественно в Москве, был советником, а затем и председателем Московской уголовной палаты. В это же время сближается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургеневым, быстро становится мастером стула ложи «Латона», а в 1784 г. – главой ложи «Блистающая звезда». Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее известные из его собственных соч.: «Нравоучительный катехизис истинных Франкмасонов» (написано под влиянием споров с митрополитом Московским Платоном), «Некоторые черты о внутренней церкви» (выдержало два издания в России и напечатано на фр. языке в Париже), «Искатель премудрости, или Духовный рыцарь» (посвящено изложению герметической науки) и др. Л. – один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада. О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нем. мистик К. Эккартсгаузен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность к-рых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Екатерины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, напр., в отношении раскольников и духоборов. После Отечественной войны 1812 г. отошел от активной деятельности. По своим социально-политическим взглядам Л. – монархист, апологет крепостного права, сторонник принципа «естественного неравенства» и сословного деления об-ва как земной проекции духовно-божественной иерархии. Резко выступил против идейных принципов и политической практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений европейского масонства, к-рые ее подготавливали. Своеобразие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркнутой ориентации на православное христианство. Из православия рус. розенкрейцер заимствовал нек-рые «разумные и живые» элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия «вольных каменщиков» на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от ее веры. Однако и православие оставалось для Л. всего лишь «внешней церковью», равно как и историческое христианство в целом. «Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего богослужения? – Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внутреннего» (Записки сенатора И. В. Лопухина. С. 33). Опираясь как на святоотечественную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мистического) углубления христианства. «Плотяной» (плотский) человек не должен ограничиваться частичным привнесением в свою жизнь христианских добродетелей, полагал Л. В «доследовании Христу» он может радикально изменить свою «натуру», телесно и духовно переродиться в «обновленном Эдеме»; этот нравственный подвиг истинного христианина означает преодоление фундаментального дуализма падшего человека, безграничное расширение его познавательных возможностей и сил в творении добра. С помощью масонского искусства духовное самостроительство в конечном счете приводит человека к мистическому слиянию с Богом, он оказывается способен «центрально слиться с высшим солнцем чистого света». В отличие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном знании этапов данного процесса.