Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 125 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Соч. и письма: В 2 т. Иркутск, 1979–1982; Обозрения проявлений политической жизни в России // Общественные движения в России в первой половине XIX века. Спб., 1905. Т. 1.

Л и т.: Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1–2; Из истории движения декабристов. М., 1969; Замалеев А. Ф. М. А. Фонвизин. М., 1976.

И. Е. Задорожнюк

ФРАНЦОВ (Францев) Георгий (Юрий) Павлович (1 (14). 10.1903, Москва – 18.04.1969, Москва) – специалист в области истории религии и атеизма, социальной философии. Д-р исторических наук, проф., академик АН СССР (1964). Окончил Ленинградский ун-т в 1927 г. С 1931 г. – на преподавательской работе в вузах Ленинграда, научный сотрудник, затем директор Музея истории религии и атеизма АН СССР. В 1945–1949 гг. – директор МГИМО, в 1949–1958 гг. – зав. отделом печати МИД СССР, зам. главного редактора газ. «Правда», в 1958–1965 гг. – ректор АОН при ЦК КПСС, в 1965–1968 гг. – шеф-редактор журн. «Проблемы мира и социализма» (Прага). С 1968 г. – зам. директора Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 30-40-е гг. Ф. исследовал происхождение и особенности религий Древн. Востока. В последующие годы главной сферой его научных интересов стали философские проблемы социально-политического прогресса, становления и развития личности. Активно содействовал восстановлению социологии и политологии как самостоятельных наук. В 1958 г. организовал и возглавил Советскую социологическую ассоциацию.

Соч.: Миф о страдающем боге (в соавт.). М., 1934; Древний Египет (в соавт.). Л., 1938; Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940; У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Коммунизм и свобода личности. М., 1963; Исторические пути социальной мысли. М., 1965; Международное значение Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1967; Философия и социология. Избр. труды. М., 1971; Научный атеизм. Избр. труды. М., 1972.

Ю. Н. Солодухин

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) – философ. Обучался на юридическом ф-те Московского ун-та; завершил образование в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), редактировал еженедельники «Полярная звезда» и «Свобода культуры» (1905–1906). С 1912 г. – приват-доцент Петербургского ун-та; был проф. Саратовского (1917–1921) и Московского (1921–1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923–1937), во Франции (1937–1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсальностью, так и детальностью разработки самой идеи всеединства, плодотворностью ее использования в различных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии («Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», 1915; «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» – одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе знания «доступного» и «недоступного» («непостижимого»), существующих в неразрывной целостности, к определению границ «предметного» знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению особого (по сравнению с предметным) типа знания – знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реальность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами «отвлеченного мышления», и реальность – внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения – как «мы» и «ты», в нравственности – как совесть, в познании – как интуиция, в искусстве – как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое "я", человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность – духовное бытие и в конечном счете Бога как «последнюю глубину реальности». Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества – утверждению неразрывной связи между Богом и человеком («Реальность и человек. Метафизика чеювеческого бытия», 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть «дети Божий». Ее важнейшие духовные основания – солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы человека во всей ее конкретности и полноте, т. е. обожение человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты ее божественной первоосновы («Духовные основы общества», 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает ее Ф., – сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму – «социалистический экстремизм»), с др. – консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г. Недостатки либерализма Ф. усматривал в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. называл «либеральным консерватизмом», усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены («Крушение кумиров», 1924; «Ересь утопизма», 1926; "По ту сторону «правого» и «левого», 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга («Свет во тьме. Опыт христианской этики…», 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры («Русское миросозерцание», 1925 – на нем. яз.; «Из истории русской философской мысли конца XIX – начала XX века. Антология», 1965; «П. Б. Струве», 1949, «Этюды о Пушкине», 1957 и др.).

С о ч.: Этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Спб., 1902; Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг, 1915; Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949; М., 1998; Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995; Реальность и человек. М., 1998; Русское мировоззрение. Спб., 1996: Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. Спб., 2002.

Л и т.: С. Л. Франк. 1877–1850. Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. Антропология СЛ. Франка // Реальность и человек. М., 1997; Некрасова Е. Н. Семен Франк. Спб., 1998; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5; Она лее. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950 / Пер. с англ. М., 2001; КураевВ. И. Систематеокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии. М., 2007. С. 471^183.

В. И. Кураев

ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1.09.1929, с. Доброе Добровского р-на Рязанской (ныне Липецкой) обл. -18.11.1999, Москва) – философ, организатор науки, общественный и политический деятель. Окончил философский ф-т МГУ (1953), д-р философских наук, проф., академик АН СССР (1987). Работал главным редактором журн. "Вопросы философии" (1968–1977), "Коммунист" (1986–1987), газ. "Правда" (1989–1991). Ф. – инициатор ряда исследовательских направлений в философии. Его работы по проблемам философии естествознания, в т. ч. биологии и генетики, посвящены анализу мировоззренческих и методологических принципов познания живой природы. Исследуя проблемы детерминизма и телеологии в биологии, Ф. разработал концепцию "органического детерминизма". Целесообразность в живой природе он трактовал как сложную форму причинных отношений, к-рая характеризуется влиянием на организм не только постоянных факторов, связанных с непосредственными условиями его существования, но и факторов, случайных для этих условий. Под этим углом зрения им проанализирована специфика взаимодействия внешнего и внутреннего на биологическом уровне ("Жизнь и познание. О диалектике в современной биологии", 1981). Концепция органического детерминизма преодолевала крайности механистического детерминизма и телеологии. Большое значение в создании условий для развития отечественной философии и генетики имела кн. Ф. "Генетика и диалектика" (1968), где на основе анализа дискуссий вокруг генетики вскрывались причины, методы и последствия ее разгрома, решалась задача философского преодоления т. наз. лысенкоизма. Ф. разработал систему методов, позволяющую провести "гносеологическую адаптацию" принципов материалистической диалектики к методологии познания живой природы. Выдвинул понятие "век биологии" в "большой науке", превращающей самого человека в объект изучения. Анализируя проблемы социальной и биологической адаптации человека к последствиям научно-технического прогресса, Ф. внес вклад в разработку концепции глобальных проблем современности, определил критерии их выделения, типологию, сформулировал осн. методологические и социально-этические регулятивы человеческой деятельности в условиях обострения глобальных проблем. Продуктивными были его исследования в области социологии и этики науки, в частности биоэтики. Им сформулирована идея "человеческого измерения" научного и социального прогресса, нового синтеза науки и гуманизма. Глобальные проблемы Ф. понимал прежде всего как социально-этические: лишь гуманный человек и гуманизированная наука способны использовать технику и технологию на пользу человечества. Эти принципы сформулированы Ф. в концепции "нового мышления", восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнштейна ("О человеке и гуманизме. Работы разных лет", 1989). Ф. показал, что социализация и гуманизация науки позволят "веку биологии" перейти в "век антропологии" – век единой науки о человеке, преодолевающей дуализм естественно-научного и социально-гуманитарного познания и исходящей из Марксовой посылки об опосредствовании биологического социальным в становлении человека. Ф. проводил идею комплексного, междисциплинарного подхода к изучению человека, в соответствии с к-рым философия человека в рамках общей антропологии (человековедения) выполняет триединую – интегра-тивную, методологическую и ценностно-регулятивную – функцию по отношению к наукам, во все большей степени становящимися науками о человеке. В объединении науки и искусства он видел путь к постижению жизни, смерти и бессмертия человека как уникального существа, преодолевшего границы природной определенности в своей предметно-преобразующей деятельности. Одной из главных задач созданного им в системе РАН Ин-та человека и журн. "Человек" Ф. считал разработку именно этой концепции.

С о ч.: Современная наука и гуманизм. М., 1974; Прогресс науки и будущее человека. М, 1975; Перспективы человека. М., 1979; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки (в соавт.). М., 1987; Философия и история генетики – поиски и дискуссии. М, 1988.

Л и т.: Академик Иван Тимофеевич Фролов. М., 2001.

В. Н. Игнатьев

ФУДЕЛЬ Иосиф Иванович (25.12(6.01). 1864– 2(15). 10.1918) – церковный публицист. Окончил юридический ф-т Московского ун-та. В 1887 г. познакомился с К. Н. Леонтьевым, под влиянием к-рого перешел в православие. С благословения о. Амвросия Оптинского бросил службу и в 1889 г. был рукоположен во священника в г. Белосток. В 1892 г. переведен в Москву священником Бутырской тюрьмы, где прослужил до 1907 г. С 1907 г. – священник Николо-плотницкой церкви на Арбате. Сотрудничал во мн. газ. и журн.; всего им опубл. ок. 250 ст. и брошюр. Был знаком с Розановым. Ф. собирал материалы о Леонтьеве и работал в его архиве; собранным он делился с В. С. Соловьевым и Бердяевым, когда они работали над своими трудами о Леонтьеве. О ст. Ф. «Культурный идеал К. Леонтьева» В. Соловьев писал, что «это совершенно верный взгляд на Леонтьева». В 1912–1913 гг. издал 9 из задуманных 12 т. Собр. соч. К. Н. Леонтьева. Ф. – член Кружка ищущих христианского просвещения; был дружен с Флоренским. 80-е гг. XIX в. Ф. считал переходным периодом, «временем прозрения», когда разгораются идеалы нравственного совершенствования, служения народу, живого отношения к делу. Молодежь прозревает и начинает понимать, что посредством зап. рационализма не найти ни смысла жизни, ни «справедливых основ общественной жизни». Ф. полагал, что именно народничество способно указать пути от западничества к славянофильству. Интеллигенция стоит перед выбором, что она должна понести в на-, род. Либо интеллигентские умствования, заимствованные на Западе, способные привести Россию лишь к вырождению и разрушению; на этом пути нельзя достигнуть единения интеллигенции и народа, и это движение в существе своем есть «лженародничество». Либо интеллигенция пойдет в народ развивать сознательное отношение к вере, истине и Церкви; лишь на почве православия может произойти соединение интеллигенции и народа. Народничество может быть лишь «православным народничеством», и лишь на его основе может обновиться Россия. Ф. считал, что судьба культуры и даже судьба государства находятся в зависимости от того, в каком духе воспитывается народ (см.: Народное образование и школа. М., 1897. С. 2). До сих пор хождение интеллигенции в народ разрушало миросозерцание народа; подлинное просвещение должно развивать народ на почве духовных начал самого народа. Представляет интерес оценка Ф. творческого наследия К. Н. Леонтьева. Он рассматривал его не в качестве публициста или философа, но как «художника мысли»: «Он мыслит образами, и яркие картины, к-рые могли бы служить хорошею иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказательства. В этом и сила и слабость К. Леонтьева: сила – потому, что художественное чутье возводит его на ту высоту познания, к-рая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей» (Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Лит. учеба. 1992. № 1/3).

С о ч.: Наше дело в Северо-Западном крае. М., 1893; Основы церковно-приходской жизни. 2-изд. М., 1894; Собр. соч. М., 1912. Т. 1; Предисл. ред. // Там же; Воспоминания о С. Н. Фишер//Богословский Вестник 1913. № 12; К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Русская мысль. 1917. № 12.

Лит.: Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990; Письма В. В. Розанова И. И. Фуделю // Леонтьев К. Избр. письма. Спб., 1993; Соловьеве. С. Леонтьев//Соч. М., 1990. Т.2;БердяевН. А. Константин Леонтьев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2001. Т. 1.

С. М. Половинкин

ФУТУРИЗМ – искусство ярко выраженной авангардной направленности, существовавшее в России в первые десятилетия XX в. Рус. футуристы экспериментировали в различных видах и жанрах искусства: в художественной литературе, изобразительном искусстве, музыке и театре. В стилевом отношении Ф. был внутренне близок кубизму, дадаизму, конструктивизму, художественному примитиву. Широко известна рус. футуристическая опера «Победа над солнцем» (1913) (предисл. В. Хлебникова, текст А. Крученых, музыка М. Матюшина, рисунки Малевича), синтезировавшая выразительные возможности сразу нескольких искусств. Одна из главных идей рус. Ф. вывести искусство на улицу, исполнить музыкальную симфонию с помощью обыкновенных фабричных сирен и паровозных гудков – сегодня реализуется в практике перформанса. Футуристы одними из первых выступили против привычных «станковых форм» в изобразительном искусстве, доказывая одновременно узость ориентированной лишь на потребление художественной ценности рецептивной эстетики. Провозглашая новыми художественными ценностями вещи технического производства – стальную балку, пишущую машинку, авторучку, футуристы в вопросах литературного и разговорного языков, наоборот, ориентировались на раннюю традицию праязыка, эстетической нормой к-рого были древнерус. былины, а шедевром – «Слово о полку Игореве». Утверждая, что при В. К. Тредиаковском искусство в России было гораздо выше, чем при Пушкине, они констатировали неизлечимую языковую болезнь, выраженную в постепенной утере «первобытного чувства родного языка». С этим связано наиболее эпатирующее выражение рус. футуристов: «сбросить Пушкина, Достоевского, Толстого с парохода современности» («Пощечина общественному вкусу», 1912 г.). Т. обр., искусство будущего, как оно представлялось футуристам, должно включать в себя 2 непременных условия: идущую издалека, из самых глубин, национальную культурную традицию и современность, образуемую новыми ритмами жизни, ее динамикой и ее скоростями, заимствуемыми искусством у науки и техники.

Лит.: Крученых А., Хлебников В. Трое (ил. К. Малевича). М., 1913; Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М., 1999;Бобринская Е. А. Футуризм. М., 2000; Марков В. Ф. История русского футуризма. Спб., 2000; Крученых А. К истории русского футуризма: Воспоминания и документы. М., 2006.

А. С. Мигунов

Х

ХАНЫКОВ Александр Владимирович (1825, Петербург -30.06(12.07). 1851, Орск Оренбургской губ.) – философ, общественный деятель, активный участник кружка петрашевцев. Учился на восточном отд. Петербургского унта. В 1847 г. был уволен за «неблагонадежное поведение», стал вольнослушателем юридического ф-та. С 1845 г. посещал «пятницы» Петрашевского, принимал участие во всех начинаниях петрашевцев – в организации коллективной библиотеки, в обеде, посвященном памяти Ш. Фурье, на к-ром произнес страстную речь, обличающую самодержавие. Изучал рус. литературу, соч. зап. философов и социалистов. Организовал вокруг себя группу студентов, в к-рой обсуждались острые политические вопросы, говорилось о возможности крестьянской революции, готовились пропагандисты антимонархических и антикрепостнических идей в народе. Оказал влияние на формирование взглядов Чернышевского, снабжал его работами Гегеля, Фейербаха, Фурье. Переводил соч. последнего. Подготовил для тайной типографии в духе антропологического материализма Ф. Фейербаха (брата нем. мыслителя) работу «Религия будущности. Человек или Христос? Быть или не быть?». В ней провозглашались права человека на всестороннее развитие, полное удовлетворение потребностей, осуждался религиозный аскетизм. Требуя реформ юношеского воспитания, X. утверждал, что надежда на силу Бога душит человеческое самосознание, уверенность в собственных силах, разрушает доверие между людьми. Арестованный в мае 1849 г., был приговорен генерал-аудиториатом к смерти. Испытал инсценированный обряд казни на Семеновском плацу. Отбывал наказание в арестантских ротах Орской крепости, но и там не прекратил пропагандистской деятельности. X. был инициатором создания тайного русско-польско-украинского кружка, к к-рому, по-видимому, примкнул находившийся в солдатах Т. Г. Шевченко. Участники кружка вели политические беседы, сочиняли сатирические памфлеты на членов царского правительства, передавали из рук в руки с трудом получаемые из Петербурга журналы и книги по экономике, статистике, географии, истории. Тайно подготовил рукопись о важнейших событиях мировой истории, в к-рой прославлялось народовластие, пропагандировались акты Великой французской революции и революции 1848 г., выражались симпатии христианскому социализму. Документ вызвал переполох военного начальства. По согласованию с военным министром и начальником III отделения, распоряжением генерал-губернатора X. был переведен в батальон, в к-ром свирепствовала холера, где и умер. Его письма к родным и различные документы русско-польско-украинского кружка хранятся в архиве в Москве.

Соч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 15–42;Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 507–514; Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М., 1986. С. 186–198; Рукопись петрашевца А. В. Ханыкова // Отечественная философия. Опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3. С. 136–152.

Л и т.: Семевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи Фурье у Петрашевского и петрашевцев. М.; Пг, 1923; Никитина Ф. Г. Петрашевец А. В. Ханыков – друг студента И. Г. Чернышевского // Философия Н. Г. Чернышевского и современность. М., 1978. С. 110–121; Evans J. The Petraze vskij-circle, 1845–1849. The Hague; P., 197'4; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

ХАРА-ДАВАН Эренжен (1883–1942) – представитель евразийского движения, автор фундаментального труда "Чингисхан как полководец и его наследие", ряда публикаций, посвященных проблемам взаимодействия культур и цивилизаций, национальных отношений, роли татаро-монгольского периода в истории России. Род. в семье скотовода. В 1896 г. окончил Малодербетовскую улусную школу. Любознательность и трудолюбие позволили ему закончить Петербургскую Военно-медицинскую академию. Работал врачом в Калмыкии. Участвовал в становлений советской власти в Калмыкии, являясь председателем калмыцкой секции Астраханского губернского Совета. Однако из-за разногласий по поводу экспроприации скота у зажиточных калмыков и социализации земель перешел на службу в армию Деникина, затем эмигрировал. Публиковался в Праге, Белграде, сосредоточив свои интересы на проблемах национальных отношений и национального самосознания. Главная работа Х.-Д. посвящена анализу личности Чингисхана, основателя крупнейшей в мировой истории Монгольской империи. В соответствии с методологическими положениями евразийского учения Н. С. Трубецкого и Савицкого он показывает Чингисхана не в традиционном для рус. историографии ракурсе как жестокого предводителя диких, варварских орд, а как государственного и военного деятеля, гениального полководца, сопоставимого с Александром Македонским, Цезарем и Наполеоном. Войны Чингисхана и его преемников рассматриваются им как столкновения культур Запада и Востока, в к-рых побеждал Восток благодаря умелой организации войск, отсутствию конфессиональных противоречий, адаптационным способностям татаро-монголов, их умению воспринимать достижения покоренных народов. Оценивая татаро-монгольский период в истории России, Х.-Д. считал необходимым избегать односторонних оценок. "Монгольское иго при крайней бедственности для русского народа было суровой школой, в которой русская нация осознавала себя как таковая и приобрела черты характера, облегчавшие ей последующую борьбу за существование". Односторонняя ориентация на Запад, начавшаяся с Петровских реформ, по его мнению, привела Россию к роковым последствиям.

Соч.: Чингисхан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV вв. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925; Евразийство с точки зрения монгола // Евразийская хроника. Вып. 10. Париж, 1928; О кочевом быте//Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931; Русь монгольская. М… 2002.

Л и т.: Савицкий П. Н. В борьбе за евразийство: Полемика вокруг евразийства в 1920-х годах // Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931.

В. Я. Пащенко

ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29.02.1868, Керчь -5.02.1920, Москва) – философ, социолог, правовед. Окончил юридический ф-т Московского ун-та, в к-ром, получив степень магистра, а затем степень доктора, с 1895 по 1911 г. и с 1917 г. читал лекции по римскому праву. Преподавал также на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном ун-те им. А. Л. Шанявского, активно сотрудничал с журн. «Вопросы философии и психологии». Творчество X. включает соч. не только по истории и теории права, но и по гносеологии, социологии, психологии (в т. ч. фундаментальные исследования по женской психологии), этике. Будучи неокантианцем, он предпринял попытку создать теорию познания, содержащую значительный психологический компонент. По X., единственная реальность, данная человеку как опыт психического переживания, – содержание сознания и логически упорядоченное знание о мире и человеке (наука), – возникает в результате аналитического воздействия на него мышления. Последнее различает следующие виды реальности (или форм сознания): 1) субъективное "я" (воля, чувство, память), непосредственно себя воспринимающее и осознающее; 2) мир «не-я», существующий в виде символов трансцендентных «вещей в себе» помимо воли и чувства субъекта, к-рый распадается на реальность «междупсихическую» (социальную), биологическую (органическая природа) и физико-химическую (неорганическая природа); 3) мистическая реальность (или вера), к-рую порождает сознание человеком своей нравственно-религиозной связи с миром и к-рая лежит в основе общественных идеалов. Единое знание делится, с т. зр. X., на ряд отдельных дисциплин. Науки о содержании опыта (материальные) классифицируются по предмету – о духе, о жизни, о природе – и по методу – о законах (в т. ч. психология и социология), о типах (в т. ч. юриспруденция), о единичном (в т. ч. история). Формальные науки сосредоточены на изучении форм опыта (математика) и мышления (логика). Систему наук и всего знания X. начинает и заканчивает философскими дисциплинами, призванными разграничить знание и веру (гносеология), разрешить внеопытные по природе проблемы бытия и ценностей (метафизика, этика, эстетика). Важнейшим элементом воззрений X. является его психолого-социологическая теория, воспринявшая отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюр-кгейма, Г. Зиммеля. Он определял социологию как учение о социальной связи и социальных законах (осн. социология), а также как учение о важнейших типах человеческих об-в (социальная типология). Как полагает X., об-во есть психическое явление, процесс духовного взаимодействия людей, имеющий свои закономерности. Бытие об-ва выражается в общественном сознании, к-рое существует фактически и оказывает воздействие на индивида, ощущающего подобное воздействие как нечто чуждое, императивное, извне вторгающееся в его духовный мир. Взаимодействие же духовных и физических явлений, принципиально различных по природе и существующих параллельно, остается, по X., проблемой во многом не решенной. В этой связи он предлагает свою версию, согласно к-рой физическая среда (в т. ч. биологические тела индивидов) служит средством духовного общения людей. Внешние знаки (речь, жесты, книги, почтово-телеграфная связь и т. п.), к-рыми пользуются участники общения, есть лишь символы, несовершенно и приблизительно знакомящие их с содержанием мыслей и чувств друг друга, и степень совершенства социального общения зависит от более полного соответствия их духовным феноменам. Особое значение для социального общения (прежде всего в форме государства) имеют пространственные параметры физической среды. Связь с пространством придает общественным отношениям фиксированность, индивидуализирует и сплачивает расположенный на нем союз людей; господство над людьми выражается в виде господства над пространством. В об-ве как психическом явлении протекают, по X., подсознательные процессы, оказывающие сильное воздействие на его сознание. Он считает роковой ошибкой общественной науки и практики чрезмерную рационализацию психологии масс, действия к-рых, по его мнению, определяются не идеями, а глубоко заложенными в подсознании первобытными эмоциями. Увлекаясь радикальными теориями о быстрой перестройке об-ва, массы в своей деятельности ограничены глубинными стереотипами социального подсознания, что делает такое реформаторство малоэффективным. По мнению X., об-во закономерно развивается под воздействием различных факторов исторического процесса. Первая группа факторов связана с человеком (его биологическая эволюция, физическая и психическая организация, раса, национальность), вторая – с об-вом (культурные традиции, движение населения, идеи), третья – с внешней природой (географическое положение, климат и т. п.). Как полагает X., осн. рычагом в управлении социальным механизмом является психическое принуждение, выступающее в форме норм права (правила поведения, взятые под защиту государством), нравов и морали. Если нормы права и нравов объективны, охраняются государством или об-вом, то нормы морали субъективны, существуют автономно в сознании человека. Принцип гармоничного примирения индивидуальных и общественных интересов определяет содержание социальных норм, служит критерием их оценки. По X., вопросы обществоведения должны найти свое осмысление в этике. Отвергая пессимистическое и оптимистическое мировоззрение, предполагающее соответственно зло или добро в качестве монистического начала мира, X. отстаивает плюралистическое (дуалистическое) миропонимание (развитие идей И. Канта, А. Бергсона, Достоевского). В своей основе мироздание, космос, представляет собой иррациональное соединение независимых друг от друга добра и зла, незаконченное бытие, вносящее непримиримый разлад в человека. Для личности, раз она наделена разумом и несет нравственную и юридическую ответственность за свои поступки, идея устранимости зла становится основой деятельности. Служение нравственному долгу, понимаемому как суть достоинства личности, раскрывается в ряде актов (любовь, оправданный риск, самопожертвование, страдание и, как итог, чувство бессмертия), культивирующих в ней высшие духовные качества, дающих наслаждение и ведущих к счастью (эвдемонистическое понимание добра). Содействуя добру и борясь со злом в самом себе, человек участвует в мировом процессе борьбы противоположностей. Преодоление им своей двойственной природы призвано, по X., содействовать устранению дуализма мироздания, победе истины, добра и красоты.