Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 138 страниц)

Со ч.: Апология пессимизма. К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и о. П. Флоренский // Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123.

А. П. Козырев

ИГНАТИЙ (в миру Дмитрий Александрович Брянчани-нов) (5(17).02.1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ. – 30.04(12.05).1867, Николо-Бабаевский монастырь Костромской губ.) – церковный деятель, богослов, религиозный писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о монашестве. Учился в Главном инженерном училище, где разуверился в духовной пользе наук. В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) – в будущем основателем оптинского старчества. После непродолжительной службы в Динабургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со своим другом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял монашество, в 1833 г. возведен в сан игумена строящегося Пелыпемского монастыря Вологодской губ. В 1834 г. по указанию Николая I становится настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту обитель, проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в т. ч. «Отечник» (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их… 3-е изд. Спб., 1891) – свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857 г. становится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Большая часть духовно-учительной прозы И. собрана в 2-х т. «Аскетических опытов» (Спб., 1865). Особенно ярко писательский талант И. проявился в поэтически-созерцательных миниатюрах «Житейское море», «О слезах», «О чистоте», «Кладбище», «Совесть» и др. Опираясь на творения святых отцов, И. развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внимание идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием к-рого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями – свободное произволение, совесть, веру и пожизненное крестоношение. Совесть оценивается как показатель духовной свободы человека и его нравственного состояния, сравнивается с книгой самопознания. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от зла яснее, чем ум, естественный закон, руководивший человеком до закона письменного. Известно письмо И. о кн. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», сохранившееся в копии оптинского старца Макария: «Виден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало… Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, телесного, безотчетного, душевного, а не духовного». Философское значение имеет богословское соч. И. «Слово о смерти» (1863) и "Прибавление к «Слову о смерти». Высказанная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за бесконечным Богом вызвали оживленную полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на «Слово о смерти» // Странник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26–36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа: «Декарт не видит никакой связи, никакого сродства – употребляем техническое выражение химии – между духом и веществом». Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфирное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обращался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний положительных наук и подвижничества православной Церкви. Говоря о необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122–125). Автор исповедально-автобиографического соч. «Плач мой» (Спб., 1865).

С 6 ч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865–1867. Т. 1–4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1–5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчани-новым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992).

Лит.: Еп. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брян-чанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из "Аскетических опытов"); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1–2 с приложением. Флоровский Г Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393–396.

А. П. Козырев

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ – представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие «И.» получило распространение в рус. философии кон. XVIII – нач. XIX в. под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве к.-л. явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с поиском совершенного общественного устройства как такой формы общежития, к-рая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей истории отечественной мысли в зависимости от особенностей интерпретации хода и смысла исторического процесса. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственности, складывание к-рой происходило под влиянием Византии. Теократический И. о. Византии – союз государственной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его верховная власть освящается церковью, – был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древнерус. государства был митрополит, присылавшийся из Константинополя, что создало условия для заимствования византийских церковно-политических концепций. Первые оригинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополита-грека и исходили от придворного княжеского священника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем «Слове о законе и благодати» он утверждал И. о. единого, сильного православного государства, политически независимого от Византии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост. – христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине «Москва – третий Рим». В дальнейшем официально-ортодоксальная линия в понимании И. о. претерпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению просветительских теорий «естественного права» и «общественного договора». Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высшими добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея «Святой Руси» заменяется И. о. «Великой России». Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост ее могущества способствовали подъему национального самосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина «православие, самодержавие, народность», в к-рой принцип «православия» означал требование от каждого русского быть православным христианином в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой др. религии; принцип «народности» подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; «самодержавие» трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при к-рой были созданы материальные условия для развития народа и его своеобразного духовного облика. В условиях нарастания нестабильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею «самодержавия», формирование доктрины охранительно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем сгал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Политические и религиозные идеалы Победоносцева получили поддержку ряда рус. писателей, философов, публицистов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либеральной интеллигенции. Крайние представители западничества заявляли, что у России не может быть иного И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный порядок (Анненков, Боткин и др.). Славянофилы для обоснования своего И. о. апеллировали к богословским и историко-философским доказательствам. Он связывался с началом «соборности», «свободной общности», характеризующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славянофилов помещался в допетровскую Русь, являвшую единство народа и царя, «земщины» и «власти». В кон. XIX-нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал «свободной теократии», т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. «Духовное общество, или Церковь, – писал Соловьев, – в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм – свободную теократию…» Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого – нация, об-во, индивид – будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их i простое средство к достижению всеобщего благо действия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать безусловную норму их деятельности. И. «свободной теократии» связывался также с выявлением как человечеством, так и отдельным народом своего одухотворенного «софийного» содержания (см. Софиология). Его реализация предполагала активную человеческую деятельно способствующую восхождению об-ва «от зверочеловечества к Богочеловечеству». Именно на этом пути, мнению представителей данного философского течении лежала долгожданная эпоха «нового средневековья» (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра i универсального сакрального мироощущения, утрачен го человечеством в Новое время. Эта эпоха и пород такой И., в рамках к-рого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитив" синтез Востока и Запада (Булгаков). Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В. Вернадский, А. Л. Чижевский и др.), философами пр (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают взгляды рус. революционных мыслителей (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышевский и др.). Эту же тенденцию развивали рус. народники – Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резкого осуждения самодержавия и прославления «великого примера» англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский революционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен). В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства об-ва («К старому товарищу»), Чернышевский соединял свой социалистический идеал с более радикальными методами решения назревших социальных проблем: ликвидацией наемного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и промышленности. Бакунин связывал путь человечества к «царству свободы» с радикальным исключением из жизни народа принципа власти. Вместо него должна появиться «свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кропоткиным). Лавров свой И. о. в первую очередь соединял с «требованием солидарности всего человечества». Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность («неделимое»), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принадлежала идея активного воздействия И. о. на действительность в целях изменения общественного развития в избранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с т. зр. «нравственного, справедливого, должного». По его мнению, об-ва, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о массовых народных движениях как бессознательных и подражательных и признание им решающего значения в историческом процессе идеалов и «субъективно-телеологической» деятельности человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в России на протяжении всей ее истории был чужд национальной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. Напротив, выросший на православных идеях «соборности» и «софийности», этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универсализма и всечеловечности.

Л и т.: Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т.

М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли, собр. соч.: В Ют. Спб., 1911. Т. 1;БакунинМ. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; М., 2004; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911; Булгаков С. И. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. 1–2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96–111;Плеханов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX – нач. XX в. М., 1991; Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства: (От Вл. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000.

Е. М. Амелина

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ – онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие получило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Исторически восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно И.-р., бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей – реального и идеального бытия. Во многом совпадая, И.-р. Лосского и Франка различался формулировками осн. категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относительно более детализированной и обоснованной в метафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокупностью «конкретных реальностей»: «вещей», «существ», «процессов». Лосский подразумевал под реальным бытием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени «конкретных целых вещей», а также «событий» и «действий» материального и психического порядка. Следуя своей персоналистской доктрине, он исключал из состава реального бытия весь мир «существ». Франк, в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бытия. Он определял реальное бытие как «конкретно-временное», полагая, что время – единственный «специфический признак потока реальных изменений возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений», а противоположность времени, т. е. «вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия». К сфере идеального им причислялись такие элементы бытия, "как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и – идя дальше – все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях «дважды два четыре» или «красное есть цвет…» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267). По мнению Лосского, к идеальному бытию относится все, «что не имеет временной и пространственной формы», что стоит выше событий, «осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства». Идеальное бытие подразделялось Лосским на «отвлеченно-идеальное» и «конкретно-идеальное». В состав первого подвида входили «законы» и «бесчисленные отношения», пронизывающие мировую множественность, напр, отношения «сходства и различия» между элементами мира, «качественные», «пространственно-временные», «равенства», «принадлежности, причинности, взаимодействия, средства и цели и пр.». При этом Лосский приходил к парадоксальному, но с т. зр. И.-р. логически последовательному выводу о «внепространственности» самого пространства и «вневременности» времени как такового. «Законы идеальных форм» (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе. Одна из главных целей И.-р. заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с к-рым идеи размещались в некоем «занебесном» месте. С т. зр. Франка, «вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство»; «они сполна покрываются – ни одно немыслимо без другого». В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, к-рая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение «онтологического идеализма» о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (напр., панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в к-рых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума. У Франка первоисточник идеального и реального бытия непосредственно восходил к высшему, иррационально понимаемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия «производны от абсолютного бытия», выступающего в качестве «единства моментов вечности и становления», и имеют значение лишь «двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства». В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом «законов идеальных форм» в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), к-рая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, «придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса». При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, «необходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля…». В качестве этого «третьего начала», непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, напр., духовное "я" человека, кристалла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель обладает творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие» психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, совокупность их физических тел, материальное воплощение их устремлений."… Необходимо признать, – писал Лосский, – что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)" ' (Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. С. 373). Т. обр., конкретно-идеальные субъекты выполняют в И.-р. Лосского онтологические функции «деятельных причин» и «носителей» реальных процессов, а также «носителей отвлеченно-идеальных форм», поскольку все их действования «имеют оформленный характер» Впоследствии Лосским было выработано более полное j наименование его И.-р. «Лучше всего обозначить наме-Г ченное выше миропонимание словами конкретный орга-. нический идеал-реализм (реальное бытие существует на I основе идеального). Это мировоззрение признает сущест-1 вование многих царств реального бытия – механические,} физиологические и индивидуально-психические, соци-1 альные и т. д. процессы. Несмотря на различие этих про-1 цессов по качеству и месту во времени и пространстве, I они все, будучи объединены сверхвременными и| сверхпространственными идеальными началами, образуют единое целое космоса, имеющего единый смысл»! (Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Па-1 риж, 1934. С. 12–13).

Лит.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избрав* ное. М., 1991; Он же. Свобода воли // Там же; Он же. Тиши мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931; Ф/шш С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченнол! знания. Пг., 1915; Он же. Непостижимое. Онтологическое тШ дение в философию религии // Соч. М., 1990.

Н. Н. Старчет

ИДЕАЛЬНОЕ – понятие, выражающее природу мышления и высших психических функций и ставшее предметом многочисленных дискуссий в отечественной философии советского периода. Изучение И. началось с кон. 20-х гг." в философии, а в психологии. В культурно-исторически концепции психики Выготского впервые в советское время представлен «отрыв» культурной (идеальной) форма от ее создателя; для объяснения природы мышления Л

пользовался метод "Капитала" К. Маркса. Идеи Выготского развивали А. Н. Леонтьев, Лурия, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин и др. В 30—40-х гг. в работах А. Н. Леонтьева И. уже трактуется как опредмеченная форма, как объективная реальность. Он относит к объективным идеальным формам, созданным человечеством, язык, идеи, понятия, музыкальные произв., творения пластических искусств и развивает вслед за Выготским концепцию интериоризации внешней деятельности (перевода ее внутрь), с помощью к-рой данные формы становятся субъективной реальностью. Деятельностный подход Выготского – Леонтьева к идеальной сфере основывался на марксистской концепции практики как предметной, чувственно-материальной и вместе с тем целеполагающей деятельности. Сформировался принцип единства деятельности и сознания С. Л. Рубинштейна, к-рый полемизировал по ряду вопросов с Выготским. В 40-50-х гг. с проблемой И., обсуждавшейся в психологических исследованиях, пересекаются проблемы исторического и логического, абстрактного и конкретного, диалектики как логики и т. п., ставшие предметом философских дискуссий (в работах М. М. Розенталя, Ильенкова, Г. С. Бати-щева и др.). Непосредственным предшественником дискуссий 60-х гт. о соотношении психики и мозга явился спор о взаимосвязи психического и физиологического, в к-ром приняли участие Н. П. Антонов, Н. С. Мансуров, Я. Б. Лехтман и др. Главным результатом полемики о том, мыслит ли мозг или мыслит человек при помощи мозга, какова природа той способности, к-рая позволяет мыслителю целостно воспринимать предмет теории и т. п., явился отказ от "физиологического" толкования философских и психологических моментов И., представленных в работах нек-рых философов, неправомерно апеллировавших к наследию И. П. Павлова, отказ от упрощенных взглядов на мышление. В это же время складывалось естественно-научное направление в исследовании мышления, представители к-рого пытались определить И. через общенаучные понятия "информация", "код" и т. п. Проблема И. вышла на категориальную стадию своего развития в нач. 60-х гг. в работах Ильенкова. Он определяет И. как"… субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства" (Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219). Ильенков развивал данное определение в историческом и логическом аспектах, анализируя насле-диеСпинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, идеальность формы стоимости, проблемы идеала, особенности эстетического восприятия, соотношение науки и нравственности. Мн. аспекты проблемы И., намеченные Ильенковым, получили дальнейшую разработку в трудах Ф. Т. Михайлова, М. Б. Туровского, В. С. Библера, В. И. Толстых и др. Наиболее полно осмысливались категория практики и ее роль в научном познании, логика орудийной деятельности, рефлексивный (обращенный внутрь) и репрезентативный (связанный с предметом) характер мышления, логика мыслительного диалога, И. как продукт и форма духовного производства. Н. Е. Ергалиев, Г. Г. Соловьев, Л. К. Науменко, М. М. Мельников исследовали роль

категории "идея" в научном познании, взаимопревращение материального в И. и др. Концептуальные построения Выготского – Леонтьева – Ильенкова использовались П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, И. А. Соколянским и А. И. Мещеряковым для создания системы поэтапного формирования умственных действий, преодоления принципа созерцательности в обучении, а также для воспитания слепоглухонемых детей с помощью совместно-разделенной деятельности. Естественно-научное направление в осмыслении И. вышло на категориальный уровень к кон. 60 – нач. 70-х гт. в работах Д. И. Дубровского. Оно было полемически противопоставлено деятельностно-му подходу к мышлению. Дубровский понимает И. как актуализированную для личности информацию, как "данность информации в "чистом виде" и способность оперировать ею с высокой степенью произвольности" (Дубровский Д. И. Проблема идеального. С. 123–124). Информационный и деятельностный подходы к проблеме И. резко противопоставили свои исходные постулаты в дискуссии 60-70-х гг. о психике и мозге. В ней приняли участие Д. И. Дубровский, Ильенков,

B. П. Смирнов, В. Н. Сагатовский, А. В. Брушлинский и др. Истолкование И. как субъективной реальности, как информации позволило Д. И. Дубровскому, Е. В. Черносвитову,

C. М. Шалютину, Д. А. Поспелову и др. исследовать структуру субъективной реальности, частично решать проблемы создания искусственного интеллекта и т. п. Д. Н. Узнадзе, А. Е. Шерозия и др. философы и психологи пытались решить вопрос об идеальности бессознательного через понятие "установки". В 80-90-х гг. разработка проблемы И. шла в направлении уточнения принципов деятельностно-го и информационного подходов к проблеме. Мн. идеи, высказанные в ходе многолетней полемики, в частности логика диалога, рефлексивность мышления и т. п., приобрели самостоятельное звучание. В. С. Библер, Ф. Т. Михайлов, А. Г. Новохатько, Э. Г. Классен, Н. Б. Шулевский работали над проблемами диалога культур, историко-философскими аспектами проблемы П., анализировали И. в "Капитале" Маркса. На базе идейного наследия Рубинштейна возникает концепция И. как "копии оригинала" Я. А. Пономарева. В конце 80-х гт. К. Н. Любутин и Д. В. Пивоваров отмечали, что деятельностный и информационный подходы, несмотря на полемику, по ряду существенных моментов не противоречат друг другу; они выступили за создание интегральной концепции И. В это же время М. А. Лифшиц предлагал рассматривать И. не только как факт общественно-исторический, но и как совершенную форму, существующую в природе, выводя дискуссию за рамки предыдущей проблематики и приближая ее к проблемам, затрагивающимся в учениях Платона, Шеллинга и В. С. Соловьева. В связи с этим нек-рые философы говорят о "запутанности" мн. аспектов проблемы И. в советской философии. Между тем в дискуссиях по проблеме И., хотя их участники не пришли (и не могли прийти) к единому знаменателю, был сделан шаг вперед в его изучении (в т. ч. и с учетом научных достижений), выявлены мн. стороны этого сложного философского феномена, что позволяет составить о нем более целостное представление.