Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 109 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Творения. 5-е изд. М., 1889. Т. 1–5 (репринт – 1994).

Л и т.: Евгений (Болховитинов). Полное описание жизни Преосвященного Тихона… епископа Воронежского… Спб., 1843; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Спб., 1861; Попов Т. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 123–125; Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 303–346.

И. В. Басин

ТКАЧЕВ Петр Никитич (29.06(11.07). 1844, с. Сивцово Великолуцкого у. Псковской губ. – 23.12(4.01). 1885(1886), Париж) – идеолог народничества, публицист. В 1861 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та. В 1868 г. сдал экстерном экзамены за университетский курс и представил диссертацию на степень кандидата права. В 1865–1866 гт. Т. был близок к организации Н. А. Ишутина – И. А. Худякова, в 1867–1868 – к «Рублевому обществу» Г. А. Лопатина и Ф. В. Волховского, в 1868 г. примкнул к коммуне «Сморгонь» – предшественнице организации С. Г. Нечаева. В 1865 г. в журн. «Русское слово», постоянным сотрудником к-рого был Т., он публикует первое в рус. легальной печати переложение предисловия «К критике политической экономии» К. Маркса, а также перевод Устава Интернационала. Печататься Т. начал с 1862 г. Первые его статьи – в журн. «Время» братьев Ф. М. и М. М. Достоевских – были посвящены предстоящей судебной реформе. Писал также для журн. «Эпоха», «Библиотека для чтения», «Дело», сб. «Луч» (издававшегося вместо «Русского слова»). За написание воззвания «К обществу!» и издание запрещенных соч. Т. был осужден и отбыл в заключении около 4 лет, а в начале 1873 г. был отправлен в ссылку на родину, в Великие Луки. В декабре 1873 г. эмигрировал. За границей Т. сотрудничал в журн. «Вперед!»77яврова. В открытых письмах ("Задачи революционной пропаганды в России. Письмо к редактору журнала «Вперед!» и «Открытое письмо Фридриху Энгельсу». Лондон и Цюрих, 1874) Т. выступил с критикой взглядов Лаврова и Ф. Энгельса. Заговорщическая тактика Т. покоилась на убеждении, что рус. государство «висит в воздухе» и необходима лишь организованная акция активного революционного меньшинства для его свержения. В кон. 1875 г. начал издавать в Женеве журн. «Набат», где вел полемику с Бакуниным и Лавровым. В 1877 г. Т. и его приверженцы с помощью фр. бланкистов-коммунаров (Э. Вайян, Е. Гранже, Ф. Курне и др.) создают «Общество народного освобождения», программа и тактика к-рого были близки к «Народной воле», отказавшейся, однако, от союза с «Набатом», к-рый перестал существовать в 1881 г. Живя за границей, Т. опубликовал в рус. легальной прессе ряд статей по философии, истории, праву, экономике, педагогике. Как политического мыслителя Т. прежде всего интересовали проблемы достижения с помощью революции разумного и справедливого социального устройства. В одной из первых статей («Юридическая метафизика», 1863) Т. сформулировал программу реформы философии, построения «новой, живой, плодотворной, истинной философии, чуждой всякой метафизичности, философии, связующей воедино насильственно расторгнутые части социальной науки», к-рая «сделается наукой общественной, социальной» (Избр. соч. на социально-политические темы. М., 1935. Т. 5. С. 29, 41). Философию Т. можно трактовать как социальный активизм с элементами волюнтаризма. Революционное меньшинство, руководствуясь этой философией, может, по его мнению, создать условия для пробуждения в угнетенных массах революционной энергии через овладение государственной машиной и воздействие на них. Он постоянно возвращался к вопросу о пользе философии, к-рая могла бы стать стержнем правильного мировоззрения, инструментом науки, основой преобразования мира. Свою философскую позицию Т. называл реализмом, трактуя его как «строго реальное, разумно научное, а по тому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение» (Там же. М., 1933. Т. 4. С. 27). Реалист, считал он, верен фактам, как таковым, «в науке он из них строит свои принципы, выводит законы, в жизни – он приспособляется к ним, старается изменить их в свою пользу» (Там же. Т. 5. С. 200). Стержнем истинного реализма Т. считал материализм, на основе к-рого разрабатывал свое понимание философии. Оно включает «механический закон органической природы», «закон общественного самосохранения» и «философию действия» (как основу политической программы). Т. разделял вкусы и пристрастия, характерные для нигилизма 60-х гт. с его культом естественных наук, просветительства и рационализма, высказывал резко отрицательные суждения по поводу взглядов В. С. Соловьева, Лесевича, Козлова и др. Т. был сторонником «реальной критики» и «реальной эстетики», такого подхода к оценке произв. литературы и искусства, к-рый придерживается «строго объективной почвы, тщательно избегая всяких произвольных, субъективных толкований», и вместе с тем отличается от «психолого-метафизического» и «эмпирического» подходов («Принципы и задачи реальной критики»).

Соч.: Избр. соч. на социально-политические темы: В 6 т. М., 1932–1937; Соч.: В 2 т. М., 1975–1976.

Л и т.: Козьмин Б. П. Н. Ткачев и революционное движение 1860-х гг. М., 1922; Он же. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к марксизму // Лит. наследство. Т. 7/8. М., 1933; Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981; Фудницкая Е. 77. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 247–250.

И. Е. Задорожнюк

«ТОЛКОВАЯ ПАЛЕЯ»-древнерус. натурфилософский сборник, в к-ром пересказываются с полемическими, антииудейскими толкованиями, а также с многочисленными дополнениями и комментариями библейские книги. Он содержит в себе осн. философские понятия, выраженные в виде символов и аллегорий и охватывающие сферу онтологии, логики, гносеологии, антропологии. «Т. П.» вмещает в себя два элемента – историософию и натурфилософский комментарий, причем первый подчиняется второму. Онтология «Т. П.» начинается с изложения акта творения, последовательного сотворения частей мироздания. Элементы и стихии – огонь, вода, земля, воздух, к к-рым прибавляется еще пятый элемент – ангельский мир, соответствующий античному представлению об эфире. Все они образуют первичный материал для строительства космоса. Находящиеся в потенции, они разъединяются и очищаются. Это разъединение скрытых первоэлементов представляет собой грандиозный космогонический акт. Здесь происходит установление космического пространства (разъединение неба и земли, формирование космических зон, создание опоры – сотворение первой тверди среди первоначального океана вокруг земли). В результате космос принимает следующую схему: земля – небо (воды над землей) – твердь – и «воды превыше небес». Посредничество между космическими зонами осуществляется через ангелов – мир, созданный прежде мира, времени и пространства. Ангелы – то первоначало, с помощью к-рого возникает видимый мир. Ангельские чины представляют собой осн. сущностные формы бытия. Их существование не сводится к простой передаче Божественной энергии, они сами в определенной степени творят мир, но не абсолютно, а в соответствии с волей Творца, сохраняя при этом собственный разум и силу. Наполнение пространства первоэлементами и конкретными объектами, из к-рых состоят сами объекты, абстрактными сущностями создает картину творения, в к-рой все сущее сводится к Единому и выводится из Единого – Бога. В своей совокупности эти акты представляют как космогонический процесс, так и его результат – сотворенный космос, его состав и характеристики. Порядок сотворения мира соответствует идеальной схеме: небытие – небо – вода земля – планеты – время и связанная с ним продолжительность существования объектов (растения – животные – человек – искусственно созданные предметы). Натурфилософия «Т. П.» исходит из резкого противопоставления Бога и феноменального мира, тварное возникло из не-сущего и не может иметь сходства с самосущим бытием. Только Богу принадлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но твердую устойчивость, что возможно только через раскрытие в мире Слова (Логоса). Собственное и Единственное Слово сходит во Вселенную и распространяет здесь свои силы. Логос в данном контексте есть Бог откровения – Христос. Творение мира завершается созданием человека. Космос устрояется Богом ради человека. Человек – средоточие Вселенной, полнота природы, микрокосм. Космичность человека получает смысл в том, что он создан по образу Божию и через это становится проводником абсолютных действий во всякую тварь. Он создается от земли, и через него первоэлементы получают участие в «сущностном действе». Сущность человеческого бытия – Образ Божий, очерчивающий грань между природой и человеком и предполагающий отображение Божественных совершенств. Это динамичный фактор, допускающий умаление и приращение. Человек предстает в триединстве души (определяющая субстанция) – сердца (чувственная природа) – разума (интеллектуальная деятельность). Основная антропологическая идея «Т. П.» – это представление о человеке как о существе динамичном, становящемся. Натурфилософия «Т. П.» связана с философско-богословской полемикой с представителями авраамистических религий (ислама и иудаизма). Она проводится по нескольким направлениям: онтологические проблемы сотворения мира, взаимоотношения Бытия (Бога) и Сущего (Творца-Логоса), раскрытие материи во времени, затем появление человека и его отношение к эмпирическому миру и к высшей субстанции. Спорен вопрос о происхождении памятника. Часть ученых (А. В. Михайлов, В. М. Истрин, И. Н. Жданов) считала «Т. П.» сборником, составленным древнерус. книжниками. По мнению И. И. Срезневского, Н. С. Тихонравова, И. Я. Порфирьева, это перевод неизвестного оригинала. Текстуальная близость «Т. П.» к первоначальной летописи была замечена давно, но ей давались различные объяснения: видели в ней источник летописи и наоборот. Однако существует т. зр., согласно к-рой близость ее к летописи объясняется их обращением к одному источнику. В настоящее время известно ок. 15 списков «Т. П.», наиболее древн. XIV в. Соч.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892–1896. Вып. 1–2; Палея толковая / Древнерус. текст, перевод, комент., исследование. М., 2002.

Лит.: Успенский В. М. Толковая Палея. Казань, 1876; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 156–170; Мильков В. В. Религиозно-философское значение Палеи Толковой // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 108–204.

А. П. Щеглов

ТОЛСТОВСТВО – религиозно-нравственное учение о непротивлении злу, составляющее основу мировоззрения позднего Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является вопрос о смысле жизни, к-рый, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее основание жизни заключены не в ней самой. Ответом на вопрос о том, какое бессмертное, бесконечное значение имеет смертная, конечная жизнь человека, может быть только вывод о непостижимом для разума абсолютном начале жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это – предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в движении от меньшей истины к большей. Истина о Боге относится к таким истинам совр. человека, к-рые являются испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в формулу «не как я хочу, а как Он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога – таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Бог, свобода и добро – суть «смысложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Толстого, наиболее точное и совр. понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение к-рого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формулирует 5 конкретных заповедей (Мф. 5, 21^48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («не противься злому»), к-рая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает 3 постепенно углубляющихся определения насилия; а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви; заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования, в отличие от насилия, направленного на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, к-рые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром, и наоборот. Идея т. наз. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, к-рое ведет к согласию, – никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно к-рой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. Одной из худших форм насилия Толстой считал смертную казнь: это – насилие, совершаемое с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям, с т. зр. Толстого, вообще официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных. Однако при очевидной невозможности оправдания насилия люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. Толстой называет две осн. причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распространенным суждениям критиков (напр., И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что: а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к Символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а осн. задачу, решаемую с помощью непротивления, видел в качественном преобразовании отношений в об-ве – достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непротивление злу в его понимании – это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими – ненасильственными – методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики – духовное влияние, ее типичные формы – убеждение, спор, протест и т. д. Таково осн. содержание Т. – жизнеучения Толстого. В ходе его выработки он испытал разнообразные идейные влияния (брахманизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, иудаизм, ислам), воздействие учений философов-моралистов (Сократ, поздние стоики, Кант, Шопенгауэр). Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частности, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. К. Сютаевым). Уже после публикации своих религиозно-философских соч. он узнал об американском абсолюционисте У. Гаррисоне (1805–1879), основавшем журн. «Non-resistent», и о его соотечественнике А. Баллу (1803–1890), авторе катехизиса непротивления, а также о др. сторонниках непротивления; он много сделал для распространения их идей и соч. Войдя в контакт со своими единомышленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди). Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом, задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 г. (в числе характерных ее черт – опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе Т. как религиозно-нравственной программы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 г. «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся созданный в 1918 г. под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религиозных общин и групп, добившийся декрета Совнаркома РСФСР от 4 янв. 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-просветительскую деятельность. Наиболее полным воплощением Т. считались сельские общины, организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Т. как практика получило широкое развитие после Октябрьской революции 1917 г., но на рубеже 20-30-х гт. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подавляться советской властью. Искаженное понимание Т. и до наст. вр. сохраняется в общественном сознании.

Лит.: Толстой 77. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия // Поли. собр. соч. М., 1957. Т. 23; Царство Божие внутри вас // Там же. М., 1957. Т. 28; Закон насилия и закон любви // Там же. М., 1958. Т. 37; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е гт. М., 1989; Ильин И. А. О противлении злу силой // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу // Великие моралисты. М., 1995; Онже. Религиозно-нравственное учение Л. Н. Толстого // История русской философии. М., 2001; 2007.

А. А. Гусейнов

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (28.08(9.09). 1828, Ясная Поляна Тульской губ. – 7(20). 11.1910, ст. Астапово Рязано-Уральской ж. д., ныне ст. Лев Толстой Липецкой обл.) – писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре к-рого поиски смысла жизни, разработка новой «истинной религии» всеобщей любви, добра, ненасилия.

Учился на вост. отд. по разряду арабо-турецкой словесности (1844–1845), затем юридическом ф-те (1845–1847) Казанского ун-та. Не закончив курса, поставил перед собой обширную программу самообразования, реализацией к-рой занимался в течение всей жизни. В 1851–1855 гг. служба в артиллерии на Кавказе, участие в обороне Севастополя, затем выход в отставку. С кон. 50-х гг. Т. целиком посвящает себя литературному творчеству. Духовное развитие Т. отличалось сложностью, сопровождалось постоянными сомнениями, рано выработавшимся скептицизмом. К 40-60-м гг. относится становление его мировоззрения. В дневниках, заметках "О цели философии" (1847) им поставлены вопросы, к-рые станут главными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. В "Эпилоге" к роману "Война и мир" Т. сформулировал философско-историческую концепцию, основанную на критическом переосмыслении т. зр., признающих решающее значение в истории действий выдающихся личностей, факторов сознания, культуры, просвещения и т. д. История – это жизнь народов и человечества в целом, столкновение свободы и необходимости, сложное переплетение людских интересов ("дифференциалов истории"). В стихийных "роевых" действиях народных масс, по Т., реализуется провиденциальный ход исторических событий (напр., война 1812 г.). В кон. 70-х – 80-е гг. Т. создал ряд религиозно-философских соч.: "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри вас", "О жизни", "Так что же нам делать?" и др. Это время духовного переворота, к-рый произошел в результате переосмысления зап. и вост. философии, а также христианства и др. мировых религий. При этом влияние идей Ж. Ж. Руссо на Т. было едва ли не самым главным (по его собственному признанию, еще в 15 лет он носил на шее медальон с портретом Руссо вместо нательного креста). Учение И. Канта о морали как особом духовном мире руководствующегося долгом человека, стало одним из источников этики любви Т. Под влиянием идей А. Шопенгауэра он пришел к пониманию природы как наполненного духом и волением Бога целостного образования, существующего в безграничном пространстве. В конфуцианстве Т. привлекли идеи о важной роли морали в об-ве, о человеке как частице рода, общественного целого. Идея Лао-Цзы о недеянии как способе предвидения будущего и избегании зла, буддийское представление о нирване – эти и др. достижения вост. мудрости также оказали воздействие на Т. Мир стал представляться Т. как гармоническая цельность, единое, или Бог. Он подверг критике всевозможные разновидности гедонизма и утилитаризма в этике, призывал осуществить переход от морали эгоизма к морали добра или блага для всех. Особый акцент Т. делает на евангельские заповеди, обращенные ко всем людям, – "братьям между собой и детям перед бесконечностью, или Богом". Последний период жизни и творчества Т. можно определить как "проповеднический" (с кон. 80-х гг.). В эти годы формируется толстовство как религиозно-общественное движение. В публицистических статьях Т. остро критикует государство и церковь как органы насилия над людьми, подавляющие личностные и творческие начала. В философско-энциклопедических работах "Круг чтения", "Путь жизни" он приходит к представлению о едином мире, в к-ром выражаются идеи добра, истины и красоты, а природное, разумное и нравственное образуют прочную гармонию. Для Т. было характерно неортодоксальное, рациональное и внеконфессиональное понимание Бога. Бог для него есть любовь к жизни, гармоническое единство материи и духа, универсальная и вечная целостность ("Критика догматического богословия", "Соединение и перевод четырех евангелий"). Т. отрицает троичность Бога, как противоречие здравому смыслу. Учение о Троице воспринимается им как вариант языческого многобожия в христианстве. Образ Христа для Т. есть образ не бессмертного Богочеловека, а смертного человека с божественными свойствами. Христос – это герой человечества, взявший на себя вину за его грехи, показавший тот истинный путь, по к-рому оно должно пойти: от хаотичного состояния к гармоническому разумному устроению, при к-ром высшим мерилом человечности будет нравственность. Стержнем учения Т. является, по определению Зеньковского, "панморализм", т. е. подчинение всего морали. Через космическую любовь, соединяющую единичное и общее, случайное и необходимое, религиозная связь человека с Богом становится его нравственным отношением к бесконечному миру, человеческому роду, др. человеку. Религия и нравственность, т. обр., означают одно и то же. Своеобразной квинтэссенцией мировоззрения Т. является учение о ненасилии. Его предпосылки – в мировоззренческих основах таких религий, как даосизм, буддизм, индуизм и др. Христианская мораль для Т. есть осознанное человеком средство приближения к идеалу единого, или блага. Ненасилие и служит непременным условием любви, дающей благо жизни. Отсюда моральный аспект ненасилия означает реализацию человеком идеи самосовершенствования об-ва, к-рое происходит благодаря любви. В религиозном смысле ненасилие есть освобождение людей от ложных вер и идеалов, непризнание ими святости церковной иерархии. В целом учение о ненасилии можно квалифицировать как гуманистическую религиозную утопию, обращенную в будущее. В измененном виде (ахимса) оно было использовано лидерами индийской национально-освободительной борьбы (М. Ганди, Д. Неру и др.). Учение Т. не утратило своей актуальности и в наши дни. В отношении к государству у Т. прослеживаются анархистские настрония, т. к. этот ин-т рассматривается как орган подавления личности, возникший по необходимости, но ставший в дальнейшим орудием обмана и насилия. Отказ от участия в государственном насилии – военном, судебном, идеологическом, экономическом и др. – является, по Т., мощным средством улучшения об-ва. В своих эстетических трактатах ("Что такое искусство", "Об искусстве" и др.) Т. отстаивал активную социальную роль искусства, критиковал "непонятный народу" формализм. Главным критерием художественности он считал "заразительность" искусства, т. е. его нравственно-эмоциональное содержание и степень воздействия на людей. Т. оказал значительное влияние на рус. философию кон. XIX–XX вв. Ее осн. представители так или иначе высказали свое отношение к учению Т., что породило широкий спектр оценок – от горячего одобрения его идей (Страхов) до столь же горячего неприятия их (Флоровский и др.). Последний считал Т. сторонником "моралистической робинзонады" в духе Просвещения XVIII в. и "последовательным нигилистом". Михайловский положил начало традиции, согласно к-рой Т. оценивался как "из ряда вон выходящий беллетрист и как плохой мыслитель". Несмотря на известную идейную близость Т. к народничеству (Зеньковский писал даже о "религиозном народничестве" Т.), учение писателя не получило широкого распространения в этой среде. Критическое отношение к нему стали разделять также рус. марксисты, начиная с Плеханова ("гениальный художник и крайне слабый мыслитель"). Ленин критиковал религиозную философию Т., высоко оценивая толстовскую критику государства, частной собственности на землю, судопроизводство и т. п. и посвятил писателю цикл из пяти статей. Федоров, искавший у Т. поддержки своему учению о всеобщем воскрешении и отчасти получивший ее, был вместе с тем шокирован резкими выпадами Т. против науки. Нетрадиционная религия Т. оказалась созвучной религиозным поискам представителей "нового религиозного сознания", в т. ч. Розанову и Мережковскому. Однако участники сб. "Вехи" выступили против толстовского "опрощения", основанного на идеализации крестьянской культуры. Апогеем критики Т. явилась работа И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою", в к-рой борьба с "моралью бегства" Т. была объявлена центральной задачей рус. философии XX в. Коренным недостатком этики Т. Ильин считал перенесение борьбы со злом во внутренний мир человека и уклонение от борьбы со злом внешним, что оборачивается по его мнению, "религиозным безволием" и "духовным безразличием". Мн. мыслители рус. зарубежья, характеризуя идейную атмосферу "серебряного века", отдавали должное духовному вкладу Т., считали его мыслителем характерного рус. склада (Бердяев), соединяющего "религиозную страстность" с недооценкой "бесстрастного теоретического понимания мира" (Франк). В советский период глубокие исследования философии Т. принадлежали перу Асмуса.

С о ч.: Толстой 77. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928–1958; Путь жизни. М., 1993.

Л и т.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская церковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 355–368; Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5–132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40–101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Он же. Лев Толстой и русская идея. М., 2001; Лев Толстой: pro et contra. Спб., 2000; Мардов И. Б. Лев Толстой: Драма и величие любви. М., 2005. История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271–282; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968.

M. А. Маслин, E. И. Рачин

№ 1319

ТРАДИЦИЯ – понятие, отражающее сущность социокультурного наследования, исторической устойчивости и преемственности. Т. понимается, во-1-х, как порядок (стереотип) наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, норм, образцов точное воспроизведение наследуемого содержания, во-2-х, как сам процесс организованного т. обр. наследования и, в-3-х, как система моделей наследования, включая мировоззрение, ин-ты и организации, ее обеспечивающие (Т. как "традиционное общество", культурно-национальная Т. и т. д.) Специфически рус. интеллектуальное осмысление проблемы Т. восходит к средневековым понятиям, описывающим формы преемственности, таким, как "покон", "старина", "пошлина" (то, что "пошло" испокон). В старом языковом сознании Т. отождествлялась с "устным преданием" и тесно связывалась с понятием "церковное предание". Церковный раскол XVII в. был во многом обусловлен спором о правильной форме религиозной Т. – о ее вселенском и национальном масштабах, об очертаниях "отеческого" и общецерковного предания. Мн. рус. мыслители (Тареев, Розанов, Н. С. Трубецкой, Федотов, Флоров-ский) видели в церковном расколе и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризиса рус. культурно-исторических и государственных Т. Осмысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в рус. философии происходило под перекрестным воздействием консервативно-традиционалистского направления зап. мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как "органицистская" категория, выражающая национальный дух страны (славянофилы, почвенники, рус. консерваторы), и как форма приспособления общечеловеческого духа к местным и национальным условиям (просветители, позитивисты, идеологи либерализма), и как сохранение демократического и патриотического наследия, а также как историческая инерция (марксисты). Проблема Т. резко актуализировалась в нач. XX в. в связи с революционными событиями в России. Своеобразным итогом размышлений рус. интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сб. "Вехи" и "Переписка из двух углов" Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей рус. зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия "традиционной России". Для евразийства была характерна критика "неорганической" Т. У Н. С. Трубецкого органическая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалансированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них, сторонники либерального консерватизма (П. Б. Струве, Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и компромиссный социальный идеал, в к-ром сочетались бы и гармонизировали друг друга Т. и новация, совершалась бы постоянная "уступка" друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс, для того чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина духовная Т. "сердечного созерцания", исторически заданная рус. народу, но тем не менее имеющая универсальное духовное значение. В работах мн. советских мыслителей Т. рассматривалась не как самостоятельный источник социального становления, но, скорее, как сумма сложившихся культурных форм, своего рода "осадок" и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. трактовалась как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии проявилась устойчивая тенденция к "позитивизации" представлений о Т. и преемстве, культурном прошлом. Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя инновации и неотделимое от них), а также как механизм становления культуры как системы. В 60-70-е гг. сложилось несколько подходов к проблеме Т., к-рая интерпретировалась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В. Д. Плахов). как код культурной системы (структуралисты, Д. Б. Зильберман) и как воспитательная система, фиксирующая определенное состояние общественного сознания (И. В. Суханов). Э. С. Маркарян и его сторонники рассматривали Т. как гомеостатическую систему, обеспечивающую равновесие об-ва и природной среды. Маркарян выступил с идеей создания особой теории культурной Т., традициологии, к-рая мыслилась как информационная теория культуры. В постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Повышенный интерес к постмодернизму с его концепцией кризиса традиционной науки соседствует с обращением к собственному духовному и интеллектуальному наследию прошлого. На место Т. как суммы нек-рых имманентных социальному процессу факторов приходит поиск Т. как ключевого фактора социальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуменальное строение внутреннего культурного акта, необъ-ективированного "универсального предела" культуры (В. В. Малявин), как "трансляцию синергии" (диакон Андрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, "пневматологический" аспект социальной жизни (совр. традиционалисты). Традиционалистская трактовка Т. связана одновременно с усвоением опыта близких ей европейских религиозно-философских направлений (Р. Генон, религиоведческая школа М. Элиаде) и с возрождением интереса к рус. религиозно-философской мысли. С теологической т. зр. Т. (Св. Предание) представляет собой фундаментальный "источник откровения" о Боге и мире; в рус. религиозной философии при констатации разрыва совр. культуры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (Тареев, Флоренский, Карсавин, Флоровский, Зеньковский, Арсеньев). Тема Св. Предания обсуждалась в трудах мн. представителей рус. религиозной мысли XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), духовно-академическая философия). В нач. XX в. эта тема получила широкое освещение в работах И. Филевского, П. П. Пономарева, Н. П. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном каноническом типе организации смысла общечеловеческий идеал социального наследования. Карсавин видел в Т. как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсолютном идеале истории, при этом Св. Предание выступает у него как единственно возможная подлинная Т., а также как специфическое отношение всякой индивидуальности к Богу. По определению Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального единства Церкви, где личное согласуется со всей совокупностью верующих и со всеми моментами временного ряда, в к-ром это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с неисчерпаемостью внутреннего его измерения, "полнотой" (плеромой). Согласно В. Н. Лосскому, в каждую историческую эпоху эта "полнота" открывается отчасти и по-разному, в различных "ракурсах". Лосский описывает свой идеал культурного наследования как "динамический консерватизм", т. е. установку на непрерывное обновление горизонтальных проекций Т., что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой.