Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 120 (всего у книги 138 страниц)

Соч.: Философия хозяйства. М., 1990; Собр. соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Осипов Ю. М. Философия хозяйства: В 2 кн. Кн. 1: Курс философии хозяйства. Свод лекций. Кн. 2: Проблемы философии хозяйства: Ход вещей и размышлений. М., 2001.

М. А. Маслин, Ю. М. Осипов

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – разработка философских проблем человека, раздел философии, в к-ром человек выступает в качестве специального предмета познания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители считали, что без постижения феномена человека в его смыс-ложизненных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его «действования» в нем, духовный опыт личности, задачи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязывались с размышлениями о смысле и конце истории. Зеньковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антро-поцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (напр., у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франкаи др.). Глубинной посылкой антропологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных достижений рус. Ф. а. явилась разработка идеала «целостности» как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (см., напр., «цельность духа» у Киреевского, «соборность» у А. С. Хомякова и др.). История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII–XX вв., демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются работы, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее понимание назначения человека – усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенствования и т. п. – постепенно уступало место у революционных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические искания в истории рус. мысли восходят к памятникам литературы XI–XIII вв. – соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифоран др. В XIV–XV1 вв. представления о человеке, его отношении к Богу и миру составляют важный компонент миросозерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отразившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Волоцкийа др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравственности он трактовал в духе метафизики сердца (Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого «рус. Сократом», осмысливались положения античной и христианской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зень-ковский). Радищев – создатель своеобразной Ф. а., изложенной в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» – развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, Г. Гердера, П. Гольбаха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей. В 30-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического идеализма. С его позиций Галич сделал попытку создать оригинальное «человековедение» («Картина человека», 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты («инстинк-туальные силы»), к-рые с развитием культуры рационального знания ослабевают, утрачивают свою первостепенную роль в жизни индивида, Чаадаев разработал религиозно-философское учение о духе, человеке и истории, сочетающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский И. С. и К. С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию человека, в центре к-рой – истолкование духовно-нравственных ценностей с т. зр. православия, учений вост. отцов церкви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются понятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. Идеи Ф. а. славянофилов получили развитие в философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей (С. Н. и Е. Н. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принадлежит Достоевскому, Толстомуи В. С. Соловьеву, затрагивавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философской мысли XX в., в т. ч. метафизика всеединства (Булгаков, Флоренский, Карсавин, Франк), интуитивизм(Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. – проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, назначения и ответственности человека, свободы и творчества. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность бесконечного совершенствования человека, цель к-рого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богочеловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть "возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания; «…человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии» (С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей материалистической и социалистической мысли – Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для к-рых характерно переосмысление идей совр. им мыслителей Запада – Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спенсера и др. Эта линия развивала концепцию антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъективного фактора в историческом процессе («Антропологический принцип в философии» (1860) Чернышевского, «Что такое антропология?» (1860) Лаврова, «Что такое прогресс?» (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами являются Несмелое, Франк и Бердяев. Несмелое в двухтомном труде «Наука о человеке» выдвинул задачу создания антропологического богословия, исходя из анализа внутреннего духовного опыта индивида; он стоит у истоков религиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о человеке – наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. «Душа человека» (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с «абсолютной первоосновой» душевной жизни; в самом человеке нет ничего от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. «Реальность и человек» (1956), к-рую автор охарактеризовал как «опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии». У Франка осн. проблемы христианской антропологии изложены, вероятно, наиболее последовательно и глубоко. Учение Бердяева о человеке не просто часть его философских воззрений, а их стержневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философской дисциплиной. Задача философии – посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Центральное место в познании духа принадлежит этике («богочеловеческой»), а осн. ее вопрос – определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, – существо противоречивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам – природному и сверхприродному. В отличие от канонов «классического» экзистенциализма Бердяев развивает концепцию не «экзистенции», а личности, к-рая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (см. также «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики»). В рус. марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзистенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека, соотношение личности и об-ва и т. п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально посвященных философским проблемам человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природы человека – активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В «Философских тетрадях» и нек-рых др. работах он высказал ряд положений (напр., о самореализации человека посредством деятельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как «цели, сознания, стремления»), к-рые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский период исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х гт. XX в. в философской науке господствовала т. зр., что человек должен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо– и социогенеза и т. д.). Человек и об-во, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философского осмысления проблем отдельной личности, индивидуальности, то считалось, что они выходят за рамки предмета исторического материализма, т. к. он является теорией об-ва и общественного развития, а не к.-л. индивидуальных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный «поворот к человеку», причинами к-рого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребности преодоления сложившегося отношения к человеку как «винтику» государственной машины и, во-вторых, широкое развитие частнонаучных исследований человека.

Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. Проблема человека прямо или косвенно превращалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культуры. Ряд важных методологических предпосылок становления Ф. а. сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн ("Бытие и сознание", 1957; "Человек и мир", 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев ("Человек как предмет познания", 1968) впервые предпринял попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о человеке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в комплексном подходе к человеку должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода, связанные с тем, что всесторонность описания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев ("Деятельность, сознание, личность", 1975; 2-е изд. – 1977) в этой связи отмечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий мн. философы стали подчеркивать особую роль в познании человека философии, к-рая не должна превращаться в простое толкование данных отдельных наук, поскольку она имеет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анализом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., нашел свое отражение в работах "Проблема человека в современной философии" (1969), Мысливченко ("Человек как предмет философского познания", 1972), Б. Т. Григорьяна ("Философия о сущности человека", 1973), М. С. Кагана ("Человеческая деятельность", 1974), Л. П. Буевой ("Человек: деятельность и общение", 1978), Фролова ("Перспективы человека", 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Ойзерман, Ю. Н. Давыдов и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Бати-щев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. В. Ватин и др.); самосознания и бессознательного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уникальности человека (П. С. Гуревич и др.). Итоговыми трудами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. "Человек в системе наук" (1989) и "О человеческом в человеке" (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов – П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние оказывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр.

зап. течений – экзистенциализма, философской антропологии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека ("антропологисты") подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-ве и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Была признана неправомерность сведения человека к его сущности, необходимость анализа ее в диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида). Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия – его сущности, отражающей не всю полноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития. Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели модификацию и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т. е. они "очеловечились" в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как "познанной необходимости" и выдвинута концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека. Идее "всеобщего уравнивания" как некоему фундаменту "социалистического общежития" была противопоставлена задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия личности, выступающей субъектом самостоятельной деятельности. Был сделан вывод, что Ф. а. призвана создавать концептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Иными словами, целостная концепция человека должна носить не только теоретико-познавательный, но и гуманитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнего времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем чтобы облегчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877–1950. Памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. 1976; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993;

Она же. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360–366; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ НА РУСИ в XI–XVII вв. -

начальный этап рус. философии, обладающий специфическими чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, к-рое по различным источникам (письменным, археологическим, этнографическим) реконструируется специалистами по истории культуры, с др. стороны, теоретических положений развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли (через византийское и южнославянское посредничество). От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь получила немало образов, понятий основополагающей для европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде. В XI–XIII вв. о древнерус. философской мысли можно говорить как о сложившемся явлении, в X V–X VI вв. она переживает свой расцвет, в XVII в. начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским. Принявшее окончательные формы к X в. языческое сознание восточнославянских и близких к ним тюркских, угро-финских, балтских и др. племен явилось итогом многотысячелетнего архаического периода. Его осн. установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение стихиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной детерминации. Христианство вместо натуралистического равновесия языческого пантеизма вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и дьяволом, добром и злом, душой и плотью. Вместо идеи вечного круговорота вырабатывается концепция линейного развития эсхатологического, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда. Человек взывается к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба его этноса становится частью общечеловеческой истории. Реально древнерус. сознание при господстве православного учения включало элементы языческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком к-рой была латынь, отечественная философия с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало перевода Библии как осн. источника средневековых представлений о мире и человеке на старославянский язык. Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда мн. философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и системно-образующих конструкций, а через художественно-пластические образы, и отсюда тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике составляют отличительные черты рус. средневекового философствования. Благодаря им не только средневековая, но и вся последующая рус. культура приобретала высокую философскую значимость, вместе с тем они сыграли и тормозящую роль в конституировании философии как особого вида профессиональной деятельности. Термины "философ", "философия", "философствовать" довольно часто встречаются в древнерус. письменности, но их значение было гораздо шире, чем в совр. языке. Под "философами" могли подразумевать: античных мыслителей, чьи идеи и имена были известны по мн. источникам, в т. ч. по сб. афоризмов "Пчела"; представителей патристики, напр., о Максиме Исповеднике писалось, что он был "философ до конца житием и словом пресветел"; искушенных в догматике христианских проповедников, каковым назван в "Повести временных лет" византийский богослов, пришедший накануне крещения Руси и произнесший перед князем Владимиром "Речь философа"; мастеров экзегезы, углубленно истолковывавших скрытый смысл почитаемых книг, вроде Климента Смолятича; просветителей высокого культурного уровня, каким был "зело мудрый в философии" Максим Грек; деятелей искусства, умевших философские образы воплощать в художественной форме, – так, иконописца Феофана Грека называл "искусным философом" его современник Епифаний Премудрый, вообще людей, способных к необыденному мышлению. Все это свидетельствует об уважительном отношении к философии на Руси, показывает ее высокий статус и дает опосредованное понимание самой философии и смысла философствования. Непосредственные же представления о ней выражены в ее определениях. Так, наиболее авторитетный для Руси того времени византийский мыслитель, гимнограф VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: "Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости". Первое на славянском языке определение философии сформулировал первоучитель Кирилл, прозванный Философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал "знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его". Далее раскрывается понимание философии как возвышенного стремления к Софии Премудрости Божией. Образ Софии Премудрости, представляющий христианизированный синтез языческой Афины Паллады и библейской девы Мудрости, является одним из ключевых в рус. философии. Он выражен не только в письменных текстах, но и в величественных храмах, посвященных Софии, в фресках и иконах, в произв. пластики, в торжественных песнопениях в ее честь. Он во многом формировал ставшую устойчивой для отечественной философии традицию ее соединения с художественным и символическим осмыслением бытия, лег в основу софиологии. Для средневекового понимания философии важно принципиальное разделение ее на "внутреннюю" и "внешнюю", идущее от отцов церкви. Под первой подразумевалась христианская, богодуховенная, высшая, целью к-рой является спасение души человеческой, под второй – языческая, мирская, – менее важная, ибо она направлена на познание вещей материальных, порою осуждаемая, но все же полезная, как писал Максим Грек, "для исправления ума", имея в виду логику. Понимание философии как практического, жизне-строительного, учащего не словом, а делом духовного наставничества, как исцеление души человеческой было своеобразной христианской интерпретацией сократовского ее понимания как практической морали. После введения христианства в Киевской Руси новая идеология нуждалась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, что стимулировало рост интереса к мировоззренческой проблематике. Углубленная экзегеза (толкование библейских текстов), содержащаяся в переводимых на славянский язык творениях отцов церкви, способствовала созданию развитого абстрактного мышления. Центральным мировоззренческим понятием было сверхпонятие Бога, осмысленного как высший синтез субстанциального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой т. обр. священной мудрости было научение человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования. В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерус. книжности XI–XII вв. можно выделить три потока: переводную, общую для славянских народов и оригинальную литературы. Переводились прежде всего библейские тексты, творения отцов церкви и богослужебная литература. Особенно популярной была Псалтырь. После Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произв., оказавшим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и поэзию вплоть до Нового времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтологического характера следует отнести "Шестодневы", пространно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира, содержащийся в книге Бытие. На Руси особенно популярным стал "Шес-тоднев" Иоанна экзарха Болгарского. Среди оригинальных соч. на первое место по своему философскому значению следует поставить "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона. Оно является первым известным нам памятником древнерус. торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историософское соч. "Златоустом, паче всех просиявших на Руси" называли Кирилла Туровского. Его проповеди, слова, речи представляли образец ораторской прозы, обладавшей социально-этическим, назидательным характером и острой публицистической направленностью. Мыслителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания, хотя они и преобладают в этот период. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах, создатель "Поучения", пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии зла в любом обличье, о "страхе Божием" как начале всякого благого деяния, а также призывом к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства Рус. земли.

Представляет интерес для характеристики философской мысли того времени соч. митрополита Никифора "Послание к Владимиру Мономаху о посте". Это один из самых ранних древнерус. текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нем затрагиваются вопросы социально-этического порядка. В кон. XIV в. объединительная политика Московского княжества увенчалась победоносной битвой на Куликовом поле. Наиболее ярко значимость этого события отражает "Задонщина", созданная, по преданию, Софонием Рязанцем и насыщенная глубоким патриотическим чувством. Столь важному в этот период росту народного самосознания, воспитанию духовности личности способствовала агиографическая (житийная) литература, имевшая учительный характер и сложившаяся на Руси в один из наиболее развитых жанров. Ключевский отмечал ее не узкое церковное, но широкое общественное значение, ибо "древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь", а созданные им жизнеописания носителей высокого духовного подвига, выходцев из разных слоев, имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Рус. землю. Агиографический жанр представлен, в частности, в творчестве Епифания Премудрого ("Житие Стефана Пермского" и "Житие Сергия Радонежского"). Сквозь все житие Сергия Радонежского проходит тема Троицы, к-рая осмысляется в литературе и искусстве Руси как один из наиболее глубоких философских символов, выражающих тайну бытия, природного и человеческого. "Три" как ключевое понятие постоянно воспроизводится Епифанием: "Везде бо троичисленное число всему добру начало и вина взвещению". В его произв. символически интерпретируется онтологический и гносеологический аспекты тринитарности мироздания. Особый интерес представляет влияние на рус. культуру и мышление XIV–XV вв. исихаш, понимаемого в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV–VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в XIV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Паламой религиозно-философское учение о нетварных (божественных) энергиях, улавливаемых "энергийным центром" человека. Практика иси-хазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Наиболее видным приверженцем исихазма был Нил Сорский. В своем произв. "Устав" он приводит размышления авторитетов о "делании сердечном и мысленном блюдении и умном хранении различными беседами" и делает вывод, что поскольку в человеческой душе рождаются страсти, от сердца исходят помышления зла и "сквернят человека", то борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания. В нач. XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории – "Москва – Третий Рим". Она была сформулирована в посланиях старца Филофея ок. 1520–1530 гг. и объективно в тот период способствовала утверждению равноправия России среди европейских государств,

В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации – от религиозного мессианизма до великодержавной доктрины о всемогуществе рус. царизма. Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как "Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского". Если самодержец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную монархию, то бежавший в пределы Речи Посполитой опальный князь отстаивал идею "Святорусского царства", основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских соч. Ему же принадлежат произв., к-рые "позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики" (Н. К. Гаврюшин). Крупнейшим мыслителем рус. средневековья является Максим Грек, своеобразно соединявший византийские, возрожденческие и древнерус. традиции. Он настойчиво проводил мысль о единстве филологии как науки о языке (грамматике) и философии как науки о мышлении. Именно плодотворным синтезом творческого труда писателей и мыслителей он объяснял взлет эллинской философии. В своих диалогах Максим Грек утверждал высокое предназначение человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности. Развитие культуры в последний допетровский век происходило более динамично по сравнению с предшествовавшими столетиями. Старые формы начинают постепенно размываться и трансформироваться в новые, связанные с раннебуржуазными веяниями. Происходит усложнение и дифференциация творческой деятельности. Со 2-й пол. XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, сыгравший роль своеобразного освободителя всех сфер культуры от средневековых канонов. Большое распространение в это время получили Азбуковники – обширные рукописные справочники энциклопедического характера. В них заключено немало информации философского содержания: даются определения философии; приводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристотеле, Эпикуре и др. философах; истолковываются образы Софии и др. символы; объясняются термины "сущность", "свойство", "вещество", "ипостась", "космос" и др. Возникают первые эстетические трактаты, среди них "Послание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову". Иконописец Оружейной палаты Владимиров, осуждавший ремесленное "грубописание" дешевых икон и выдвинувший принцип "живоподобия", выступил как один из основателей отечественной эстетической мысли. В развитии отечественной философской мысли значительную роль сыграла Киево-Могилянская академия. Ее основатель Петр Могила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского ун-та. Воспитанники академии вместе с выпускниками основанной позднее Славяно-греко-латинской академии составили костяк деятелей отечественной культуры 2-й пол. XVII – 1-й пол. XVIII в. В Москве в 1649 г. царским окольничим Ф. М. Ртищевым было открыто училище при Андреевском монастыре "ради российского рода во просвещение свободных мудростей учения".