Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 138 страниц)

Л и т.: Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия/' Ступени. Л., 1992. № 3; Антология феноменологической философии в России. М., 1998.

И. М. Чубарм

Д

ДАВЫДОВ Иван Иванович (15(26).06.1794, с. Зеленицыно Тверского наместничества – 15(27).11.1863, Москва) – философ. Учился на физико-математическом и историко-филологическом отд. философского ф-та Московского ун-та, год провел в Казанском ун-те, где слушал лекции Лобачевского. Ранние работы Д. – «О различии греческого и римского образования»" (1810) и «О критике в древней философии» (1814); докторскую степень Д. получил за труд «О преобразовании в науках, произведенном Бэконом» (1815). С 1822 г. Д. становится проф. Московского ун-та, в 1847–1858 гг. он – директор Главного педагогического ин-та в Петербурге, с 1841 г. – академик. В Московском ун-те Д. читал лекции по философии, математике, а затем занял кафедру словесности. Помимо ун-та, Д. преподавал в Университетском пансионе, где среди его воспитанников были Веневитинов и Одоевский. В философии Д. занимал эклектическую позицию, более точно его можно охарактеризовать как «психологизирующего кантианца с супранатуралисти-ческим уклоном» (Шпет), попытавшегося в пропедевтических целях осуществить синтез вольфианства с учением раннего Канта. Известное влияние оказало на Д. учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторону психологизма: «Философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии». Во «Вступительной лекции о возможности философии как науки» Д. предложил схему разделения философии на «чистую» и «прикладную»: к первой он относил «логику, этику и эстетику», ко второй – «онтологию, космологию, пневматологию». На кафедре словесности Д. создал «Чтения о словесности» (1837–1838), компилятивный труд, четвертая часть к-рого («Драматическая поэзия») свидетельствует о знакомстве со взглядами нем. романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредственных учеников у Д. не было, но его лекции в разное время слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Самарин, Катков.

С о ч.: Опыт руководства к истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821; Вступительная лекция о возможности философии как науки. М., 1826.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1,ч. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 103–114.

А. В. Панибратцев

ДАНЗАС Юлия Николаевна (9(22).05.1879, Афины -13.04.1942, Рим) – историк религии, рус. религиозной мысли, публицист. Внучатая племянница секунданта на дуэли Пушкина К. К. Данзаса. В ее первой (псевд. Юрий Николаев) кн. «Запросы мысли» (Спб., 1906) сказалось влияние Ф. Ницше и А. Шопенгауэра. В ней Д. разбирала идеалы, к-рыми живет человечество, и находила их недостаточными для пытливого ума. Неудачу христианства она усматривала в утрате им радостного мистического чувства, а целью познания полагала облегчение мирового страдания определением смысла всего сущего. Видя начало зла и страдания в материи, Д. стояла ближе к гностикам и философии эллинизма, чем к христианскому богословию. Ее интерес к религиозно-философским течениям в древн. христианстве, положившим основание сектантству, вылился в обстоятельное исследование «В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма» (Спб., 1913, псевд. Юрий Николаев). По ее мнению, христианство стало мировой религией, потому что восприняло язык эллино-римской культуры и философии. На первый план в христианстве Д. ставит не подвиг любви к ближнему, а подвиг духовного самосовершенствования, открывающий человеку мистический идеал духовного созерцания. Раннехристианский гностицизм близок ей своим учением о спасении через знание, дуализмом и пренебрежением к сотворенному материальному миру. В изложении нек-рых гностических доктрин, напр. Васи-лида, видно ее намерение сблизить его учение о выходе из злого космоса с пессимизмом Шопенгауэра и идеей нирваны в буддизме. Использование положений древн. гностиков в построении собственного мировоззрения созвучно попыткам В. С. Соловьева обратиться к принципам гностической космогонии в своих ранних работах. Д. встречалась с Соловьевым перед его смертью, но не приняла его идею теократии и элементы пантеизма и эротизма в его метафизике. После революции Д. работает в отделе редких книг Публичной б-ки в Петрограде, с марта 1920 г. заведует секцией в Доме ученых, где собирается питерская интеллигенция. В ноябре этого же года она переходит в католичество, а в 1922 г. принимает монашеский постриг. В ноябре 1923 г. Д. была арестована в группе др. католиков, приговорена к 10 годам лагерей и отправлена по этапу в Иркутск, а затем на Соловки. В январе 1932 г. была освобождена досрочно и с помощью знакомого ей М. Горького вскоре уехала во Францию, где работала в доминиканском центре по изучению России

"Истина" и издавала журн. "Russie et Chretiente" ("Россия и христианский мир"). В кн. "Религиозный путь русского сознания", написанной с католических позиций, она отмечает в рус. христианстве элементы манихейского и богомильского дуализма, обращается к истории сектантства в России, критикует славянофилов. В историософии России следует Чаадаеву, к-рого, как и Соловьева, считает важнейшей фигурой в истории рус. философии. В ряде публикаций она анализирует значение гностицизма в рус. религиозной философии, проявлением "неогностицизма" считает софиологию и поддерживает ее осуждение митрополитом Сергием (Страгородским). Прямую преемственность между древн. гнозисом и рус. философией она видит лишь у Соловьева, а у Булгакова, Флоренского отмечает опосредованные зап. оккультизмом гностические влияния. В кн. "Католическое богопознание и марксистское безбожие" констатирует недостаточность данных естественных наук для понимания сущности человека и мира, исследует генезис религиозных культов, отводя религии роль ведущего фактора в происхождении крупных племенных общностей, государства, рассматривает роль христианской церкви в мировой культуре.

Соч.: Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). Запросы мысли. Спб., 1906; 2-е изд. 1908; Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). В поисках за Божеством: Очерки по истории гностицизма. Спб., 1913; Danzas J. L' itineraire religieux de la conscience russe. Juvisy, 1935 (рус. пер. – Религиозный путь сознания) // Символ. Париж, 1997. № 37. Июль. С. 175–272). Bagne Rouge. Souvenirs d'une prisonniere au pays des Sovets. Juvisy. 1935 (рус. пер. – Красная каторга) // Символ. Париж, 1997. № 37. С. 105–148); Danzas J. Les reminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1936. N 4 (рус. пер. – Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии) // Символ. Париж. 1998. № 39. Июль. С. Ш-50); Данзас Ю. Католическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941; Danzas J. L'imperatrice tragica е il suo tempo. Verona, 1942.

Лит.: Агурский M. M. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. М., 1991. Вып. 5; Бердяев Н. А. Рец. на кн.: Danzas J. L'itineraire religieux de la conscience russe // Путь. Париж, 1936. № 51; Памяти Ю. Н. Данзас // Север. Петрозаводск, 1990. № 9; Памяти Ю. Н. Данзас // Символ. Париж, 1997. № 37; Козырев А. П. "Женщина с профилем Наполеона" и судьбы русского гнозиса // Историко-философский ежегодник. 2003. М., 2004. С. 158–190.

А. П. Козырев

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК (кон. XII – нач. XIII в.) дал в своем творчестве высокий образец житейской практической философии. Ему приписывается авторство двух произв.: «Слова», адресованного новгородскому князю Ярославу Владимировичу (1182–1199), и «Моления», адресованного переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу (1213–1236). В древнерус. эпоху эти произв. считались «кладезем» житейской мудрости. Облик древнерус. автора с именем библейского пророка и прозвищем рус. пустынника загадочен. Годы жизни и обстоятельства биографии его неизвестны. Не исключено, что Д. 3. приписан обобщенный плод творчества нескольких авторов. Поданное в поэтически-афористической форме, остроумие авторских речений соперничает с библейскими притчами. В «Слове», насыщенном каламбурами и заимствованиями мудрых речений из нравоучительной христианской письменности, прославляется разум и самоценность человеческой личности, свободной по отношению к авторитетам и в то же время зависимой от превратностей судьбы. В творчестве Д. 3. разум рассматривается как познавательная сила души, превосходящая ограниченность чувственного восприятия. Не чувственная ограниченность, а разумность объявляется главным признаком мудрости. Мудрость в то же время отождествляется с осмысленностью, что можно трактовать как разновидность практической философии, ориентировавшей человека на плодотворную деятельность. В «Молении» синтезированы черты, свойственные публицистическим и дидактическим сочинениям. Здесь авторские мысли отлиты в форму каламбуров и афоризмов, отражающих грустные размышления Д. 3. о жизни и нелегкой доле умного, но незнатного и небогатого человека. Автора «Моления» считают родоначальником дворянской публицистики, с характерной для данной идеологии идеей служения справедливому князю. Как следствие панегирическое восхваление княжеской власти здесь противопоставлено резкому обличению боярства. В одной из редакций этого произв. присутствует редкая для Средневековья критика монашества. Д. 3. – исключительный для древнерус. эпохи пример творческой индивидуальности, основанной на мудром осознании собственных неординарных способностей. «Моление» – это редкий образец высокой литературы, правдивая и суровая характеристика жизни той эпохи и, ко всему прочему, поэтическая дань уважения умному человеку, не востребованному об-вом.

Соч.: Моление Даниила Заточника / Подготовка текста, пер. и коммент. Д. С. Лихачева // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 388–399; Слово Даниила Заточника, еже написал своему князю Ярославу Володимировичу// Златоструй. Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 238–243; Слово Даниила Заточника // Подготовка текста, пер. и коммент. Л. В. Соколовой // Библиотека литературы Древней Руси. Сп 1997. Т. 4. С. 268–283.

Л и т.: ГуссовВ. М. Историческая основа Моления Даниил Заточника // Труды Отдела древнерусской литературы. МД 1949. Т. 7. С. 410–418; Будовниц И. У. Памятник ранней дворянской публицистики // Там же. М.;Л., 1951. Т. 8. С. 138–157; Скрипиль М. О. "Слово Даниила Заточника" // Там же. М." 1955. Т. 11. С. 72–95; Романов Б. А. Люди и нравы Древне! Руси. М., 1966; Монахова Н. П. Идеологическая основа противопоставления мудрости и храбрости в "Молении Даниила Заточника" // Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1981. № С. 22–31.

В. В. Мильков, А. И. Мак

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (28.11 (10.12). 18 с. Оберец Ливенского у. Орловской губ. – 7(19).И.188 Тифлис) – естествоиспытатель, философ, культуролог, 1842 г. окончил Царскосельский лицей, затем естестве ный ф-т Петербургского ун-та, где в 1847 г. получил с пень кандидата, а в 1849 г. – магистра ботаники. В 1849 г. связь с петрашевцами был выслан в Вологду, однако начиная с 1853 г. участвовал в многолетних научных э педициях. В 1879 г. был назначен директором Никите ботанического сада. В 1869–1871 гг. была опубликована сначала в журн. "Заря", а в 1871 г. вышла отдельным изданием его кн. "Россия и Европа", первоначально встреченная прохладно, а с последующими изданиями ставшая популярной. Труд Д. "Дарвинизм. Критическое исследование" увидел свет лишь в 1885 г. и был воспринят в научных кругах как посягательство на авторитет Ч. Дарвина. С защитой его концепции выступил Страхов, благодаря ему появился "Сборник политических и экономических статей" (1890), объединивший воедино статьи, написанные Д. в разные годы. "Сборник" успеха не имел, и Д. остался в памяти современников в основном как автор сформулированной в "России и Европе" теории культурно-исторических типов, вызвавшей целый спектр откликов – от пространной критической отповеди В. С. Соловьева до провозглашения ее "катехизисом славянофильства". Онтологические представления Д. основываются на убеждении в том, что гармонию Вселенной, к-рая явлена человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустремленности всего сущего к взаимной согласованности. В основе ее лежит недоступное человеческому разумению божественное целеполагание, проявляющееся также в функционировании каждого организма, в приспособленности растений и животных к окружающей среде, в общей направленности жизненных процессов на Земле. Все сущее, считал Д., развивается по единому закону – закону зарождения, расцвета и увядания. Каждая более или менее целостная система любого уровня сложности есть замкнутый мир, живущий и умирающий в меру отпущенных ему внутренних сил и возможностей. В результате исчерпывания внутренних потенций восходящее развитие формы сменяется нисходящим, и она деградирует. Подобный процесс и приводит, по Д., к вымиранию определенных видов растений и животных. По аналогии с природой, с многообразием видов, к-рым отведено свое место во времени и пространстве, историю можно считать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых культур. Одни из них преимущественно религиозны (Древн. Восток), другие ориентированы на создание художественных ценностей (Греция), третьи основаны на стремлении сформулировать юридические установления и следовать им (Рим) и т. п. В основе каждой из культур в качестве ее энергетического центра лежит национальное начало, способное к развитию благодаря сообщенной ему божественной энергии. Совокупность племен, ощущающих внутреннее единство и говорящих на родственных языках, может развиться в культурно-исторический тип, т. е. своеобразную культуру с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особенностями. В своем жизненном цикле культурно-исторический тип проходит стадии: первоначального формирования; складывания государственности и обретения способности защищаться от внешней опасности; наивысшего расцвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии, и, наконец, постепенного превращения в "этнографический материал" из-за ослабления созидающих начал, что выражается в утрате государственной независимости и культурной самобытности. Д. выделяет 11 культурно-исторических типов: египетский, китайский, асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесеми-тический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. С небольшими оговорками он включает в число мировых цивилизаций мексиканскую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться. Последний культурно-исторический тип – европейский – в сер. XIX в., по Д., переживает упадок и должен быть сменен восточнославянским, центром к-рого является Россия. Д. утверждает, что восточнославянская цивилизация окажется способной развить экономику не в ущерб религиозным, художественным и нравственным ценностям и тем самым станет четырехосновным культурно-историческим типом (предыдущие были одноосновными, за исключением "двуосновной" Европы, к-рая достигла высот и в экономическом, и в художественно-эстетическом развитии). Чтобы стать достойной этой исторической миссии, Россия обязана осознать себя единым народом вместе со славянством, поставив своей целью воссоединение и расцвет последнего. Д. убежден в необходимости сохранения устоев Российского государства – самодержавия, поземельной общины, сословной иерархии, приоритета ортодоксальной церкви, вместе с тем он выступает против имперского, насильственного присоединения и удержания народов, к-рое лишает их перспектив самобытного развития. "Пересадка", "прививка", "удобрение" – таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, но лишь последняя плодотворна, т. к., не затрагивая социально-политических, бытовых, религиозных основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, она предоставляет им большие возможности для развития. Т. обр., особенность культурно-исторической теории Д. – в обращении внимания на значение национального фактора, к-рый он делает движущей силой, смыслом и целью истории, в "реабилитации" цивилизаций, находящихся как бы в стороне от магистрального пути развития, в отстаивании права каждого народа на историческое творчество. В то же время это преодоление чрезмерного исторического оптимизма, считающего случайностями катастрофы, попятные движения и периоды регресса в истории. Д. мало озабочен сохранением логической непротиворечивости своей теории, его цель – вдохновить идеей исторической перспективы народ, дать ему силы подняться над обыденностью для создания новой цивилизации. Консервативно-утопическая мысль Д. наталкивается в решении данной задачи на непреодолимое препятствие: существование таких универсальных феноменов, как мировые религии, наука плохо вписывается в его историософскую схему. Пытаясь найти выход из этого затруднительного положения, он делает вывод об обусловленности содержания и особенностей развития, напр, науки, тем же национальным фактором. Каждый народ, по Д., по-своему видит мир и отображает это видение в создаваемой им культуре. Потому и наука для разных народов не одна и та же. Народ, в зависимости от присущих ему качеств, "подключается" к созданию той или иной науки на разных ступенях ее развития: так, французы преуспели в "ДАРВИНИЗМ…" 142

сборе материалов для первоначального их анализа, немцы более склонны формулировать обобщающие теории и т. п. Д. предпринимает попытку дать собственную классификацию наук. Он делит их на субъективные (математику и логику) и объективные, имеющие "внешнее содержание". Последние, в свою очередь, подразделяются на общие и сравнительные. Общие, или теоретические, науки изучают "общие мировые сущности": материю (химия), движение (физика), дух (метафизика). Все остальные науки занимаются "видоизменениями" материальных и духовных сил и потому формулируют не всеобщие, а частные законы, действующие в строго ограниченной предметной области. Возможность создания "общей теории" устройства гражданских и политических об-в Д. отрицал, полагая, что в результате один определенный народ будет выступать "эталоном" для всех остальных, а между тем не существует политического, экономического или духовного идеала, пригодного на все времена и для всех народов, т. к. "все явления общественного мира суть явления национальные" (Россия и Европа. Спб., 1871. С. 170). Концепция Д. несвободна от противоречий, порождаемых гл. обр. совмещением двух взаимоисключающих подходов: религиозно-провиденциалистского и позитивистско-натуралистического. Но, по его мнению, не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, насколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа – носителя "национального начала".

С о ч.: Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М., 2003; Дарвинизм. Критическое исследование. Спб., 1885–1889. Т. 1–2; Сборник политических и экономических статей. Спб., 1890.

Л и т.: Страхов Н. Н. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского // Русский вестник. 1889.№ 12; Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX – начала XX века. Л., 1978; Авдеева Л. Р. Русские мыслители: А. А. Еригорьев, Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов. М., 1992; Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт поколений. Спб., 2001; McMaster R. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.), 1967.

Л. P. Авдеева

«ДАРВИНИЗМ. Критическое исследование» – незавершенный фундаментальный труд Данилевского, в к-ром он, подытоживая свои естественно-научные взгляды, предпринял попытку опровергнуть эволюционную теорию Дарвина. Познакомившись с его идеями в 1861 г., Данилевский самым тщательным образом изучал все его соч. и посвященную им критику. В 1885 г. был издан 1 – й т. (в 2 ч.) «Д.», в 1889 г. (уже после смерти автора) – 1-я гл. 2-го т. После этого «Д.» не переиздавался. Данилевского беспокоила широкая популярность («фантастический успех») учения Дарвина, к-рое, с его т. зр., «изъемлется из области положительных наук и относится к области философии». Распространение дарвинизма в России он рассматривал как одно из проявлений «европейничанья» – хронической болезни прозападно настроенной части рус. об-ва, считал, что дарвинизм – «учение гипотетическое», основанное преимущественно на формальном развитии мысли, а не на данных естественно-научных наблюдений и экспериментов. По его мнению, Дарвин решал 2 задачи: собственно научную, биологическую, связанную с вопросом о происхождении разнообразных органических форм, и философскую, обусловленную решением проблемы целесообразности в природе. Выступая с критикой единого для всего органического мира эволюционного закона, автор «Д.» опирался гл. обр. на философские воззрения своего наставника К. М. Бэра и Ж. Кювье. Однако его концептуальные положения основывались не только на идеях додарвиновской биологии, но и на рели гии. Он резко негативно высказывается против того, что дарвинизм с его естественным отбором, борьбой видов и случайностью объясняет целесообразность в природе, «не прибегая к посредству идеального начала», что учение Дарвина, разрушая «научное доказательство» существования идеального в природе, упраздняет религиозную веру. Только наличие идеального позволяет, по Данилевскому, объяснить целесообразность в природе и во всем мироздании. Как сторонник телеологического истолкования природы он пытался опровергнуть учение Дарвина о естественном отборе, объясняя происхождение видов результатом деятельности высшего разума. Спор между ним и Дарвиным – спор о признании «верховным мировым принципом» разумности или случайности. С т. зр. Данилевского, у Дарвина весь мир – «не более как бессмысленное скопление случайностей, при нявшее только вид ложного подобия разумности». Но масса случайностей не могла породить порядок и гармонию. Поэтому теория Дарвина представляет собой не более чем «бессвязную кучу мусора». Природа, по Данилевскому, совокупность неизменных видов животных и растений, завершенное провиденциальное творение. Рассматривая живые организмы как целостные системы, он стремился доказать, что изменения в них происходят по имманентным законам, а потому воздейств: внешней среды не может быть определяющим. Дарвиновский закон развития неверен, т. к. противоречит «морфологическому принципу», свидетельствующему о неизменности различных видов органического мира; виды представляют собой первобытно-самобытные феномены. Не смешиваясь, они постоянно колеблются вокруг заданной свыше «нормы», образуя все многообразие жизненных проявлений. Преобразование одного вида в др. невозможно, как невозможно и происхождение человека от животного. Ибо эволюция в мире npi роды – не что иное, как постоянные колебания «око; известной формы <…> на большее или меньшее рас яние». В «Д.» обосновывается мысль, что совершенствование видов в борьбе за существование сразу же Hei рализуется их стихийным скрещиванием. Ведь при д минировании естественного отбора природа была представлена исключительно самыми совершенны; представителями видов. Публикация «Д.» вызвала пол" мику между антидарвинистами (Страхов и др.) и дар! нистами, от имени к-рых резкой и убедительной кри взгляды Данилевского подверг Тимирязев. Лит.: Данилевский П. Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Спб., 1885.Т. 1,ч. 1,2; Спб., 1889.Т.2,гл.\БажовС.И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 991СтраховН. Н. Полное опровержение дарвинизма // Русский вестник. 1887. 4? 1–2; Он же. Всегдашняя ошибка дарвинистов//Там же. 1887. № 11–12; Он же. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского. Общий ход и характер спора // Там же. 1889. № 12; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001; Тимирязев К. А. Отвергнут ли дарвинизм? // Русская мысль. 1887. № 5–6; Он же. Бессильная злоба антидарвиниста: (По поводу статьи г. Страхова: «Всегдашняя ошибка дарвинистов»)//Там же. 1889. № Ъ-1,Фаминцын А. С. Н. Я. Данилевский и дарвинизм. Отвергнут ли дарвинизм Данилевским? // Вестник Европы. 1889. № 2.

О. К. Шиманская, С. Н. Пушкин

ДВОЕВЕРИЕ – характерное для древнерус. культуры соединение православно-языческих представлений, шире – свойство многополюсного общественного сознания, отличающегося богатым разнообразием смешанных мировоззренческих форм. Безусловно, Д. предполагает синтез не двух, а гораздо большего числа исходных элементов. Древняя Русь находилась в тесном взаимодействии с соседними странами и их культурами, где существовали разные варианты христианства, а язычество включало славянскую, угро-финскую, варяго-рус. и нек-рые иные дохристианские традиции (иранскую, напр.), и тем не менее во всем этом многообразии преобладали две главные, определяющие характер эпохи силы: православие и дохристианские пережиточные представления. В конкретных условиях Древней Руси Д. было обусловлено прежде всего феодализацией и христианизацией общества, являясь прямым следствием переживаемого культурой переходного состояния. Христианизация Руси проходила трудно, с разными темпами в разных социальных слоях. Родоплеменные и общинные традиции, равно как и связанные с ними дохристианские пережитки, держались долго и проявляли себя по-разному. Наиболее резкие, вызывающие преследования христианских идеологов формы Д. были свойственны народной неофициальной культуре (они фиксировались в устном творчестве, бытовой сфере, суевериях, обрядности). В XII–XIII вв. прочно утвердилось господство византийской религиозной доктрины, хотя двоеверные отступления имели место и здесь. Пантеон многочисленных христианских святых вобрал в себя нек-рые функции и свойства прежних языческих божеств, а в почитании святых присутствовали переосмысленные и переработанные языческие представления. Откровенно двоеверную природу, в частности, имел культ Бориса и Глеба. Известно, что древнерус. почитание Богородицы оказалось соединенным с культом обожествлявшейся Земли и сопровождалось в церквах двоеверными рожаничными трапезами. Становление двоеверных культов отражено в ряде произв. («Сказание о житии Бориса и Глеба», «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей матери» и др.). В рамках древнерус. христианских традиций, к-рые в отличие от мистико-аскетической воинствующей церкви не были впрямую связаны с ортодоксальным Константинополем (кирилло-мефодиевская, ирландская, антиохийская традиции), отношение к дохристианскому прошлому было более терпимым, что, бесспорно, способствовало более глубокому соединению разнородных мировоззренческих элементов. Прежде всего в этой среде, где грань между ересью и ортодоксией оказывалась зыбкой, появлялись деятели, целенаправленно сближавшие сходные элементы разных мировоззренческих систем ради завоевания сознания вчерашних язычников. Преднамеренное обращение к дохристианским ценностям присутствует в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в ряде статей «Повести временных лет», в «Слове о погибели Русской земли». Ярким примером того, как наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органической частью новообразований, оплодотворяя культуру, является «Слово о полку Игореве». Соотношение христианского и дохристианского в пределах разных идеологических направлений колебалось от синтеза до противостояния. Примером крайних конфликтных ситуаций, вызванных двоеверной духовностью, служат ереси. Резкое отступление от двоеверного христианства к язычеству обнаруживает стригольничество. Ранние двоеверные ереси можно рассматривать как нарушение временного компромисса между противоположными мировоззренческими системами, что чаще всего происходило вследствие обострения социальных противоречий, разводивших официальную и народную идеологию. Ереси провоцировали гонения на все проявления дохристианских пережитков, в результате чего церковная официальная культура очищалась от нежелательных для нее примесей. Однако, несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохристианскими пережитками, противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих систем не помешало их взаимопроникновению. Поэтому можно считать, что Д. дало жизнь качественно новому, вполне самостоятельному духовному образованию – рус. православию. Практически все оригинальные памятники рус. православной мысли тяготеют к тому или иному исходному источнику мировоззрения, но неизменно имеют признаки обоих. В результате наследие язычества в превращенном и не всегда явном виде стало органической составляющей культуры. Д., характеризуя широкий спектр истоков, питавших древнерус. мысль, выражает динамику соотношения между исходной наднациональной, привнесенной извне, основой и национальными, уходящими корнями в языческое прошлое элементами духовной культуры Древней Руси. Именно фактор Д. не позволяет говорить о прямом и одностороннем влиянии византийского христианства на идейную и религиозную жизнь древнерус. об-ва. Вне зависимости от того, был ли он следствием сознательной или стихийной деятельности, рус. православие в конечном счете приобрело черты своеобразия, отличавшего его от исходного византийского праобразца. Результатом перекрестного действия стала и богатая средневековая культура славяно-русов.

Лит.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2;МильковВ. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М, 1987. С. 263–273; Мильков В. В. Синкретизм древнерусской мысли // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 51–57; Осипова О. С. Двоеверная традиция как проявление архетипа // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 49–70; ТуриловА. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков. М., 2002. С. 8–74; Левин И. Двоеверия и народная религия в России. М., 2004.