Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 138 страниц)

В. В. Мильков

ЖУКОВ Вячеслав Николаевич (30.12.1960, Москва) – специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Московской государственной юридической академии. Окончил юридический ф-т МГУ (1986). Работал в органах исполнительной и представительной власти г. Москвы. С 1993 г. на преподавательской работе. Защитил кандидатскую («Социальная философия П. И. Новгород-цева» (1993) и докторскую («Философия естественного права в русской мысли первой половины XX века» (2002) диссертации. Осн. область исследований Ж. – история рус. философии права. В своих работах Ж. один из первых дал систематический анализ философско-правовых учений осн. представителей школы естественного права в России (Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Новгородцев, Е. И. Трубецкой, П. Б. Струве, Ященко и др.), ее влияния на формирование рус. либерализма нач. XX в., к-рый к тому времени получил программное и организационное оформление (партии кадетов, октябристов и др.), а его идеи правового государства и правовой защищенности личности стали весьма популярны. Ж. выявлена идейная связь философии естественного права с умонастроениями рус. либеральной интеллигенции после революции 1905 г. (поворот от позитивизма и марксизма к идеализму и религии). Он является одним из авторов коллективных работ: Русская философия: Словарь. М., 1995; 1999; История русской философии. М., 2001; История политических и правовых учений. М., 2004; Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. В издательстве «Республика» участвовал в подготовке трудов Мережковского, П. Б. Струве, Чичерина, Зеньковского и др.

С о ч.: Социальная философия П. И. Новгородцева // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1992. № 3; Либерализм в России//Вопросы философии. 1998. № 5; Возрожденное естественное право в России конца XIX – начала XX в.: общественно-политическая функция и онтологическая основа // Государство и право. 2001. № 4; Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины XX века. М., 2001; Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004; История политических и правовых учений (в соавт.). М., 2004; Либерализм в России: (Исторический и теоретический аспекты) // Forging a Common Legal Destiny: Liber Amicorum in honour of William E. Butler. Wildy, Simmonds & Hill Publishing. L., 2005; Политика и христианство в сочинениях русских консервативных либералов первой половины XX в. // Argumentum ad judicium. ВЮЗИ-МЮИ-МГЮА: Труды: В 2-х т. М., 2006. Т. 1; Свобода и ответственность в контексте русской правовой культуры // Государство и право. 2007. № 3.

М. А. Маслин

ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич (29.01(9.02). 1783, с. Мишенское Белевского у. Тульской губ. – 12(24)04.1852, Баден-Баден, Германия) – поэт и переводчик, критик, один из основоположников романтизма в России. Образование получил в Благородном университетском пансионе (Москва). С ранней юности занялся литературной деятельностью. Был редактором (1808–1809) журн. «Вестник Европы», ранее издававшегося Карамзиным. С 1815 г. – бессменный секретарь литературного об-ва «Арзамас», членами к-рого были Уваров, Пушкин, П. А. Вяземский, К. Н. Батюшков и др. В 1815 г. Был приближен ко двору, стал учителем рус. языка вел. княгини Александры Федоровны. В 1826–1841 гг. – наставник будущего царя Александра II. Ж. ходатайствовал за ссыльных декабристов, Герцена, содействовал освобождению от крепостной зависимости Т. Г. Шевченко. Перу Ж. принадлежат переводы «Одиссеи», соч. И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Дж. Байрона. Собственно философские произв. Ж. относятся гл. обр. к позднему периоду творчества (1840-1850-е гг.) – «Отрывки», «О происшествиях 1848 г.», письмо к Гоголю «О поэте и современном его значении», «О молитве», «О внутренней христианской жизни» и др. В качестве исходной Ж. выдвигал принципиальную теистическую установку: «Бог существует, есть основная аксиома, главное передовое положение, первая точка отбытия, с которой должен начинаться всякий путь наших умствований» (Поли. собр. соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 3. С. 291). В его представлении существует «Бог живой», «тройственный», «самобытный». Концепция тройственной сущности человека (соединение духа, души и тела) положена Ж. в основу объяснения деятельности ума, воления и творческого акта. Ум относится им к низшим способностям души, действующим в пределах материального мира. Воля, по Ж., стоит ступенью выше ума, ибо она свободна и выражается в наших действиях. Творчество же выше ума и воли, т. к. его действие не следует никакому внешнему побуждению. И наконец, вера занимает высшую ступень в иерархической системе духовных способностей человека. Сфера эстетического представляется Ж. в виде «романтического томления», как некая целостность различных душевных сил человека, в к-рой преобладает эмоциональное начало. Это мир чудесного, с его сверхъестественными силами, сильфами, гномами, духами и пр. В трактовке прекрасного для Ж. характерно сближение этой категории с эстетическим идеалом. Ж. повторяет вслед за Ж. Ж. Руссо, что прекрасно только то, чего нет. Это не значит, что прекрасное не существует. Оно дано единственно для того, чтобы оживить нашу душу и исчезнуть. Удержать или постичь его невозможно. Письмо Ж. к Гоголю «О поэте и современном его значении» (1848) выступает эстетическим манифестом рус. романтизма, своеобразным итогом его разработки в трудах Одоевского, Вяземского, Галича, Надеждина, И. Я. Кронеберга и др. Эти идеи получили дальнейшую разработку в «Отрывках» 1845–1850 гг., где Ж. подчеркивает, что искусство различными средствами воспроизводит «творения Божий». Идеалом красоты является Бог, явно и тайно присутствующий в его творениях. Хотя искусство принадлежит «земле», чувственно воспринимаемому миру, оно вместе с тем напоминает нам о том, что лежит за границами земного. В произв. искусства раскрывается целостность мира, его совершенство со стороны формы, гармония. Одной из важных проблем отечественного просвещения Ж. считал выработку рус. философской терминологии. Он отмечал, что наш «философический язык» беден и «неопределенен», выступал против необдуманного заимствования иноязычных философских терминов. Слово не есть, по Ж., наша произвольная выдумка. Появление новой терминологии он считал процессом, подготовленным длительным ходом развития мысли. Ж. разработал своеобразную педагогическую систему, к-рая связана с его мировоззрением, толкованием таких понятий, как «бытие», «познание», «человек», «общество». Содержание воспитательного процесса мыслилось им как развитие личности в духе высоких нравственных идеалов, практическая задача воспитания – выработка привычки к деятельности во имя высших духовных ценностей. Осн. творческие принципы Ж. как родоначальника рус. романтизма впервые раскрыл Белинский, к-рый назвал Ж. «целым периодом нравственного развития общества».

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 12 т. Спб., 1902; Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959–1960; Эстетика и критика. М., 1985.

Лит.: Белинский В. Г. Литературные мечтания: Очерки русской литературы. Соч. Н. Полевого; Русская литература в 1841 г.; Стихотворения Е. Баратынского; Соч. А. Пушкина (ст. 2)11 Поли. собр. соч. М., 1953–1959. Т. 1, 3, 5–7; Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965; Иезуитова Р. В. Жуковский и его время. Л., 1989; Реморова Н. Б. Жуковский и немецкие просветители. Томск, 1989; Канунова Ф. 3. Вопросы мировоззрения и эстетики Жуковского. Томск, 1990,Ehrhard М. V. A. Joukovski et le pieromantisme russe. P., 1938.

А. В. Иванова

З

ЗАМАЛЕЕВ Александр Фазлаевич (13.11.1943, Эшвелер Рейнской обл. (Германия) – специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил историко-филологический ф-т (отд. журналистики) Казанского государственного ун-та (1968) и аспирантуру философского ф-та Ленинградского ун-та (1972). Работал в 1-м Ленинградском медицинском ин-те (1972–1981), на Ленинградской кафедре философии АН СССР (1981–1990). С 1990 г. – зав. кафедрой истории рус. философии философского ф-та С.-Петербургского государственного ун-та. В 1977 г. защитил кандидатскую диссертацию («Мировоззрение декабриста М. А. Фонвизина»), в 1988 г. – докторскую («Философская мысль средневековой Руси (XI–XVI вв.)». 3. одним из первых в советской литературе провел системное исследование философских источников рус. Средневековья. В частности, был сделан вывод, что философская мысль на Руси развивалась в борьбе с богословием как его антипод. Секуляризация же рус. мысли, с его т. зр., началась отнюдь не в XVIII в., а гораздо раньше, в эпоху Средневековья, когда в форме ересей зародилась традиция отечественного свободомыслия. В целом рус. философия трактуется 3. с позиции, согласно к-рой отечественная философская мысль всегда страдала от недостатка рационалистических теорий и собственно философских форм анализа, была тесно связана с религией и литературой.

Соч.: М. А. Фонвизин. М., 1976; Добролюбов: жизнь и идеи революционера (в соавт.). Минск, 1983; Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987; Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности (в соавт). Л., 1991; Лекции по истории русской философии: (XI–XX вв.). Спб., 2001; Учебник русской политологии. Спб., 2002; Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. Спб., 2003; Летопись русской философии. Спб., 2003; История русской культуры. Спб., 2005.

В. Н. Жуков

ЗАПАДНИЧЕСТВО – направление в рус. общественной мысли 1-й пол. XIX в. 3. и славянофильство (традиционно, шаблонно разводимые до полярного противостояния) в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофильство без 3. так же непредставимо, как и 3. без славянофильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. В интеллектуальной обстановке 30—40-х гг. XIX в. практически вся умственная жизнь, все, что еще могло думать и иметь свое собственное мнение, было сконцентрировано в тесных кружках, салонах. Из наиболее известных кружков того времени можно упомянуть те, к-рые группировались вокруг Станкевича и Герцена, а наиболее посещаемые салоны – А. П. Елагиной и Свербеевых. В своих воспоминаниях Чичерин называл кружки «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль». В атмосфере дискуссий и бесконечных споров, истинный смысл к-рых очень редко мог быть представлен широкой публике (исключение – «Философические письма» Чаадаева), возникали совершенно новые, рожденные интенсивной в то время деятельностью самосознания, идеи. Главными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В этом смысле следует особо отметить роль Чаадаева, к-рый смог (иногда в парадоксальной форме) сформулировать ряд проблем, впоследствии получивших свое развитие в идеологии и 3., и славянофильства. Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, к-рые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и др. были в оппозиции к рус. самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и др. признавали факт своеобразия рус. истории, ее неадекватности истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была их противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже – они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению. Славянофилы также были сторонниками образованности и просвещения (см., напр., ст. Киреевского «Девятнадцатый век»), но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, «народной науки» (в конце концов, и сами славянофилы так и не смогли объяснить, что же все-таки имелось в виду под понятием «народность науки»). Со спора о «народности науки» дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории. Эту противоположность можно проследить и в выдвижении из славянофильской среды идеи «мессианства» России. И все же строго разграничивать эти два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духовным традициям православия. Славянофилы отстаивали принципы своеобразно понятой ими христианской философии, тогда как западники в целом придерживались секулярных, рационалистических взглядов. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и др. испытали серьезное влияние нем. классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи. Исторический опыт дискуссий 40-50-х гг. XIX в. в России между западниками и славянофилами имеет непреходящее значение. Их отзвуки в разной форме, в различном терминологическом выражении проходят и через все последующие десятилетия XIX в. (почвенничество, концепции рус. либералов и радикалов) и продолжают вновь возникать и в XX в. Что же касается собственно 3., то можно отметить одну его примечательную черту, о к-рой писал В. С. Соловьев: западники «стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которой невозможно обойти общих основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием». Западники желали действительного величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притязаний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского: «Воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство настоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего». В этом высказывании подмечена «действенная сторона» западнической концепции. Следует отметить, что при сравнении мировоззренческих установок тех, кого мы относим к западникам, можно выявить определенные различия, доходящие иногда до прямо противоположных позиций, причем в существенных философских вопросах. В 3. на его раннем этапе выделяются «левый» (или леворадикальный) лагерь (напр., Герцен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать «правыми» западниками (напр., Боткин, Е. Ф. Корш и др.). Центральную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Но и ему пришлось сделать выбор: в 1846 г. происходит его ссора и разрыв с Герценом. Все это свидетельствует о неоднородном составе западнического направления, если рассматривать его в мировоззренческом плане.

С о ч.: Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Б&пинский В. Г. Руководство к познанию новой истории для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдовым // Поли. собр. соч. М., 1955. Т. 8; Анненков П. В. Парижские письма. М., 1983; Он же. Литературные воспоминания. М., 1983; Боткин В. П. Литературная критика. Публицистика. Письма. Л., 1984; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России//Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. 7; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России // Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897. Т. I, Он же. Краткий взгляд на русскую историю/' Там же; Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991; Чернышевский Н. Г. Сочинения Т. Н. Грановского// Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Ч. 2. М, 1883; Спб., 2005; Он же. Философия права. М., 1900; Спб., 1998.

Лит.: Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989. С. 139–154; Он же. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Левандовский А. А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Сербиненко В. В. История русской философии XI–XIX вв. Курс лекций. М., 1993. С. 81–98; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 1994. С. 74–96;Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762–1914. М., 1995; VucinichA. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society, 1861–1917. Chicago and L., 1976; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986. P. 26–45, 77-100; Lampert E. Russian Thought and Society, 1800–1917. Keele, 1984; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.

В. И. Приленстй

"ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ"– важнейшее философско-историческое соч. А. С. Хомякова, создававшееся в течение почти 20 лет (в 30-50-е гг. XIX в.). Концепция работы испытала определенное влияние методологии Гердера, Ф. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразившееся в обосновании идеи органического понимания истории, ценности традиций, связанных с народной жизнью, подчеркивании определяющего значения религии и искусства в духовной истории народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о всемирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую жизнь целостным образом, односторонней сосредоточенностью на европейских народах, недооценкой славянства: "Они слишком мало понимают и ценят то начало, которое существеннейшим образом обуславливает строй человеческого общества и е~ внутренние стремления, именно религию" (Поли. собр. соч. 4-е изд. Т. 5. С. XVII). Согласно Хомякову, в основа нии философии истории лежат две главные идеи: пр~ знание того, что движущим началом исторической ж ни явилась вера, и противоборство двух начал в истор человечества – свободы и необходимости, духовности вещественности. Он утверждал, что "мера просвещен" характер просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником веры". "Вы те христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии" (Там же. С. 8). Считая веру подлинно творческим началом истории, Хомяков вместе с тем утверждал понимание истории как органического процесса, в рамках к-рого осуществлялось преемственное развитие ценностей и традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического противостояния двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости, вещественности, к-рые названы им иранством и кушитством. Иранство – мировоззрение племен, признающих Бога как творца мира на началах любви и обладающих свободой духа, ответственностью и моралью. В географическом плане к иранскому архетипу относились племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство – мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова, шиваизма). Смешение иранских и кушитских начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось доминирующее иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей свободе, передача культуры через устное слово, гласовую письменность, общинный дух, духовную молитву, презрение к телу, выражающееся через его сожжение или предание земле. Для второй группы религий характерно развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в бальзамировании или съедении мертвых. Христианство – высшее выражение иранского начала, поскольку в нем развита идея свободно творящего Бога и его духовная близость человеку. Бог воплотился в Христа, возвестив "закон всеобщей любви, пренебрегающей благами и властью земной, обещающей своим последователям наследство бесконечного блаженства, проповедующей новое учение о единстве Божества в трех образах и возможность человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и случайной личности и приобретения новой высокой личности в Божестве". По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь – явлением земным, общественным. "Цельность свободы духа была разбита рационализмом, скрытым под оболочкой юридической" (Т. 7. С. 448). В Византии также произошло омертвление христианства и второй Рим, т. е. Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как стране, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея апостольской церкви – соборность. "Записки" имели большое культурологическое значение в период славянского возрождения и внесли свой вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, к-рые только зарождались в России: археологию, этнографию, этнологию, лингвистику, религиоведение, историю философии. Для выдвинутой Хомяковым концепции истории характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-исторической самобытности славянских народов. Общее у нем. романтиков и Хомякова в их оценках прошлого – отнесение идеала в глубь истории. Однако почва исторических изысканий у Хомякова иная, чем у нем. романтиков: она более конкретна, меньше подвержена принципам идеализации, в ней меньше эстетических моментов, не наблюдается сильной романтизации народа, как это было у Но-валиса и Шлегеля. Если в целом идеи, выработанные Хомяковым и др. славянофилами, звучали в унисон с идеями нем. романтиков, то их рус. "аранжировка" говорит о самостоятельном их значении, что выразилось в трактовке вопросов соотношения всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях национального развития.

Лит.: Хомяков А. С. Записки о всемирной истории // Поли, собр. соч.: В 8 г. М., 1900. Т. 5–7';БердяевН. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; М., 2005; Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М, 1989.

Т. И. Благова

ЗЕМЛЯ И ГОСУДАРСТВО– историко-социологическая концепция славянофилов, созданная в 40-50-е гг. XIX в. Ведущая роль в ее разработке принадлежала К. С. Аксакову, к к-рому по ряду вопросов был близок А. С. Хомяков. Центральное место в ней занимает учение о негосударственности рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основа к-рого принуждение и насилие. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином – в традициях крестьянской общины и народного быта, т. е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в др. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином. Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного и т. д., славянофилы противопоставляли понятия Г. и об-ва. Существование первого предполагает исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное начало, в то время как об-во созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, к-рая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причислял все атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в об-ве, к второстепенным. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение. Положительная сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя об-во вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела об-ва. Данное положение отрицательно сказалось не только на Г., но может исказить и сущность 3. "Народ, – писал Аксаков, – еще держится и хранит, как может, свои народные крот-

кие общинные предания, но если уступив… проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец Государством, тогда… погибнет внутреннее начало свободы" (Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру II "О внутреннем состоянии России", в к-рой характеризовал рус. народ как"…не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного" (Теория государства у славянофилов. С. 25–26). Главная задача Г., по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит"…весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что "как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политической" (Там же. С. 37). Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. "Правительству, – писал он, – неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу – полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия – и, следовательно, закона; народу – право мнения – и, следовательно, – слова" (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявлениях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идейных источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Нигилизм славянофилов в отношении к политическим вопросам и правовым нормам повлиял на народничество, став одной из характерных особенностей этого движения. С другой стороны, пристальное внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в. направила значительную часть своей энергии на развитие и распространение земской деятельности.

Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI–XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.№ 17.

А. А. Попов

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4(16).07.1881, Проскуров, совр. Хмельницкий – 5.08.1962, Париж) – философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913–1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915–1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920–1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем – в Чехословакию (1923–1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Францию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923–1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в 1927–1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 г. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как "православный универсализм". В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть своих взглядов: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.4 Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться – здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"… Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью "свыше", – без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие "первородного греха", мы можем понят одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской философии" (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Центральное место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3. -христианский православный философ. Его интерес к проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. "Как возникает в сознании человека идея Бога?" – так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя "психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. "мистический опыт", к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3. – один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918), "Психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская педагогика XX века" (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого знания" и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума", согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христо-центрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа… Это истолкование знания решительно отвергает принцип "автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки" (История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2,ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к "отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология – это прежде всего учение отварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал