Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 67 (всего у книги 138 страниц)

M. А. Маслин

Н

НАДЕЖДИН Николай Иванович (5(17). 10.1804, с. Нижний Белоомут Зарайского у. Рязанской губ. – 11(23).01.1856, Петербург) – литературный критик, журналист, философ, историк и этнограф. Представитель т. наз. рус. философской журналистики. По происхождению относился к духовному сословию, что обусловило общую направленность его образования: Рязанская семинария (1815–1820) и Московская духовная академия (1820–1824), учеба в к-рой завершилась написанием диссертации «Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях». Философскими учителями Н. в академии были Кутневич и Голубинский. В 1826–1827 гг. Н. был домашним учителем в аристократическом семействе Самариных (его воспитанник стал впоследствии известным славянофилом). Из академии Н. вынес знание мн. языков (евр., греч., лат., нем., фр., англ.), широкое знакомство с западноевропейскими философскими учениями (Кант, Фихте, Шеллинг). После защиты докторской диссертации «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической» Н. стал проф. по кафедре теории изящных искусств и археологии (истории искусств) Московского ун-та (1831–1836). Ему принадлежали введение в научный оборот терминов «псевдоклассический» и «псевдоромантический» и особая позиция в споре рус. классицизма и романтизма, претендующая на синтез этих двух т. зр. на искусство. Профессорская деятельность Н. по времени совпала с издательской и редакторской работой в журн. «Телескоп», с газетным приложением «Молва». После выхода октябрьского номера 1836 (№ 15) с «Философическим письмом» Чаадаева журнал был запрещен, а редактор сослан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду. По окончании ссылки в 1838–1842 гг. Н. жил и работал в Одессе и Петербурге, занимаясь научной деятельностью в области истории, лингвистики и этнографии, в 1843–1856 гг. редактировал «Журнал Министерства народного просвещения». В своей философско-эстетической деятельности Н. начинал с платонизма, характерного для духовно-академического образования. В 1830 г. он публикует серию статей о Платоне: «Платон. Философ, оригинальный, систематический»; «Идеология по учению Платона»; «Метафизика Платонова» («Вестник Европы», 1830. № 5, 11, 13, 14), в к-рых представляет мир как «творческую действительность всемощного Архитектора», а не как результат подражательного копирования первообразов. Отход от платонизма вылился в увлечение идеями раннего Шеллинга. В области философских симпатий Н. был близок к Велланскому, М. Г. Павлову, Галичу, Веневитинову, Одоевскому. Всех этих мыслителей объединял интерес к шеллингианской натурфилософии, все они в то или иное время преодолели свое шеллингианство и вышли за его рамки. У Н. этот процесс протекал двояко: натурфилософские построения сложились в систему религиозно-философских представлений, к-рые он называл «теософизмом», а взгляды нем. мыслителя на об-во и искусство сформировались в особую культурологическую концепцию, к-рая исходила из идеи двойственности природы человека – материальной и духовной. Материальная связывает нас с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовная является «свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой». Историческими этапами развития культуры, согласно Н., были: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность античности, односторонняя духовность Средневековья, постепенный синтез этих двух начал (с XVI в.) и, наконец, окончательный синтез (XIX в.). Культурологическая концепция Н. включала в себя целый комплекс историософских идей. Философия истории была для него наукой об общих законах развития человечества, о специфике исторических форм бытия. В основе исторических закономерностей лежит, по его мнению, идея Бога как сугубо духовного начала, провиденциализм. Такими закономерностями провиденциального характера являются: единство человеческого рода, развитие и совершенствование, законосообразность исторического развития, единство свободы и необходимости. Большую роль в исследовании философии истории играют, по Н., принцип единства исторического и логического, а также принцип единства анализа и синтеза (Телескоп. 1836. № 8. С. 615–618,628-629; № 11. С. 429). В таком подходе, несомненно, сказалось влияние взглядов Гегеля, что в целом проявилось у Н. в его интересе к проблемам логики, в своеобразной ассимиляции идей «Науки логики». Осознавая логику как важнейшую часть философии, а не как чисто формальную науку, Н. видел в ней основу постижения противоречивости мира и сознания. В основании самой логики лежат категории, к-рые, будучи пронизаны идеей тождества бытия и мышления, являются логическими законами, отраженными в сознании человека как законы и связи бытия. В русле культурологической концепции Н. находилась его эстетика. Система эстетических взглядов Н. выступала как синтез эстетики просветительского классицизма и шеллингианского романтизма. Эстетика строилась как наука, основанная на философии, и представляла собой не только совокупность закономерностей возникновения и развития существующего искусства, но и теорию искусства будущего. Искусство, по Н., должно быть «полным, светлым отражением народов, среди коих процветает», должно развиваться в национальной форме в связи с политической, научной и религиозной историей, в прямой зависимости от форм общественного устройства.

С о ч.: Литературная критика. Эстетика. М, 1972; О современном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974.

Лит.: Ростиславов Д. И. Записки о Надеждине // Русская старина. 1894. № 6; Козмин Н. К. Николай Иванович Надеждин: Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804–1836. Спб., 1912; Жегалкина Е. П. Надеждин – критик Пушкина // Учен. зап. Московского педагогического ин-та им. Н. К. Крупской. М., 1958. Т. 166, вып. 4; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984.

Г. А. Ваганова

НАРОДНИЧЕСТВО – 1) общественное движение последней трети XIX – нач. XX в.; 2) особое явление рус. культуры; 3) идеология, составившая комплекс экономических, политических, социалистических, философско-социологических теорий самобытности рус. пути общественного развития. Н. прошло путь от кружков до сплоченных объединений революционных разночинцев («Народная воля»), в XX в. воплотилось в наиболее массовую в России демократическую партию социалистов-революционеров, а также партию народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября 1917 г. в деятельности анархистов и кооперативных движениях. Оно нашло отражение в произв. художественной литературы (Г. И.Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каронин, Н. Н. Златовратский, отчасти Толстой), в исторической, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский, Щапов, Воронцов, Н. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков, Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос Н. с его теорией долга интеллигенции перед народом (Лавров) формировал осн. черты идейного облика рус. демократически настроенного образованного об-ва. Идейные источники Н. включают широкий круг произв. европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.) и рус. мысли (декабристы, Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев и др.). Особым теоретическим источником для Н. 70-80-х гг. был марксизм, к-рый воспринимался наряду с др. социалистическими, научными и философскими теориями, включая лассальянство, позитивизм, дарвинизм. В свою очередь и К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни Н. как важный источник для изучения экономики докапиталистических об-в. Плеханов, проделавший эволюцию от Н. к марксизму, отмечал, гл. обр., лишь слабости и недостатки теоретиков Н. Отношение Ленина к Н. было гибким и включало наряду с критикой либерализма Н. 90-х гг. более позднее признание революционных заслуг «старого Н.», а в послеоктябрьский период также интерес к теории кооперации Н. Влияние Н. обнаруживается в раннем творчестве Бердяева, сказывается в жанровой специфике соч. на темы об общине, роли личности и критической мысли в истории, о соотношении рус. и зап. путей развития об-ва и т. п. Влияние Н. имело место и в позитивном (как непосредственное развитие Н.), и в негативном аспектах (как полемика с Н. и его «преодоление»). В последнем смысле без анализа Н. не могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России», «богоискательство», «новое религиозное сознание», а также главные «манифесты» рус. идеализма нач. XX в. – «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Нек-рые мотивы народнического понимания России были использованы евразийством: экономическая самобытность, общинный, антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие. Начало оформлению доктрины Н. было положено работами Лаврова «Исторические письма» (1868–1869) и Михайловского «Что такое прогресс?» (1869). Здесь проявилась приверженность к социологической, философско-исторической, нравственной проблематике в отличие от Чернышевского и шестидесятников, к-рые подчеркивали мировоззренческий приоритет естественных наук. Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории и на основе субъективного метода подчеркивали необходимость выдвижения личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их т. зр., не может быть понят как подведение исторических процессов под нек-рый общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства является усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как наращивание социальной разнородности (достигающееся в основном через рост общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности. Это состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении его составных элементов, в формировании целостного индивида, достижении общественного блага и справедливости. Методология исследования истории в Н. противоположна объективизму, хотя оно не отрицает возможности (в определенных пределах) использования опыта, наблюдения, индукции, дедукции и др. объективных методов. Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, в том, что общественные явления изучают ученые как конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки, при таком толковании, приобретают характер аксиологических дисциплин (см. Аксиология). Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера – «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием совр. науки. Постоянное отстаивание первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных достижений Лаврова и Михайловского, к-рые одними из первых поняли, что вся социальная наука должна быть построена на примате личности. Эта черта Н. была выражена в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского. Особый резонанс в рус. философии получило учение Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости», к-рое рядом рус. и зап. авторов интерпретировалось как доказательство своеобразия как Н., так и рус. философии в целом (напр., Бердяев). Михайловский, однако, не стремился доказать к.-л. уникальность рус. мышления со ссылкой на особое слово «правда». Он, скорее, лишь стремился подыскать наиболее образную форму для выражения того синтетического, научно-ценностного понимания мира, к-рое более всего должно импонировать всякому, а не только рус. человеку, приверженному свободе и научной истине. Он обращал внимание на использование не только рус, но и европейской, а также античной культурой понятий, схватывающих близость истины и справедливости. Н. не обладало единой философской программой. Взгляды его ведущих представителей отражали связь с различными традициями рус. мысли, а также принадлежность к трем направлениям революционного Н. – пропагандистскому (Лавров), анархистскому (М. А. Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Лавров и Михайловский в целом придерживались позитивистской ориентации. Бакунин, прежде чем стать материалистом в собственно народнический, анархистский период своей деятельности (с сер. 60-х гг.), проделал сложную философскую эволюцию, сменив увлечения Гегелем, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самой яркой в России концепции атеизма, основанной на материалистическом отрицании религии и церкви, по его мнению, наиболее враждебных человеческой свободе порождений государственного гнета: «Если Бог есть, человек – раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует». Для Бакунина характерно не указание на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), но подчеркивание оппозиции «реальная и непосредственная жизнь и религия» или «божественный призрак и действительный мир». Ложность религии, по его мнению, заключается гл. обр. в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа. Бакунин, прошедший до увлечения анархизмом основательную школу нем. философии, не принимал, конечно, религиозную метафизику за сознательный обман или изначально ложную ветвь познания. Напротив, он считал, что теология и метафизика являются ступенями человеческого разумения, исторически необходимыми этапами абстракции, «отвлечения», к-рые вели «неминуемо к Верховному Существу, к Богу, к Ничто». Однако по мере освоения «живой действительности», осознания «полноты бытия» и самого себя человек неминуемо приходит к пониманию не сверхъестественного, а естественного хода

вещей, к антитеологизму, к идее всемирной материальной взаимозависимости. Материализм Ткачева явился продуктом нигилизма 60-х гг. и разделял все его осн. черты: отрицательное отношение к диалектике, метафизике, религиозной философии. Он имел гл. обр. декларативный характер, т. к. Ткачев не занимался разработкой к.-л. философского построения, а специализировался на критике всех систем, не относящихся к разряду "реалистических" (материалистических). К ним он относил неокантианство, философию А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, позитивизм Конта, Спенсера, Е. Дюринга, Дж. Г. Льюиса, Лесееича и Михайловского, метафизику В. С. Соловьева, Юркевича, Козлова. Социально-философские идеи Ткачева резко контрастировали и с ценностным подходом Лаврова, и с анархизмом Бакунина. Он был сторонником применения объективного метода в социальных науках и не случайно одним из первых положительно оценил еще в 60-х гг. труды Маркса, в частности его работу "К критике политической экономии", объявив себя сторонником "экономического материализма". Однако взгляды Ткачева всецело оставались в рамках Н., о чем свидетельствует острая критика Марксом и Энгельсом его бланкистской революционной тактики и взглядов на государство. Последним крупнейшим теоретиком Н. был сторонник анар-хокоммунизма Кропоткин. Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы, враждебные духу "индивидуации" (свободного развития человеческих способностей), должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом к-рых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, рус. артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в "законе взаимопомощи", действие к-рого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения. Обоснование Н. идеи свободной кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и диктатуры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения к Н. со стороны Сталина. В 1935 г. было запрещено Об-во бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал "Каторга и ссылка". В "Кратком курсе истории ВКП(б)" была дана негативная оценка как либерального, так и революционного Н. (даже без упоминания его главных представителей). Были прекращены издания соч. Лаврова, Ткачева, Бакунина. Изучение Н. фактически было запрещено и возобновилось лишь в нач. 60-х гг. На Западе идеи Н. привлекали внимание исследователей "периферии капитализма", молодежной контркультуры, движения "новых левых", разного рода "альтернативных" общественных течений и нетрадиционных социалистических концепций.

С о ч.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Он же. Философия, социология, политика. М., 1989; Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Он же. Этика. М., 1991; Лавров П. Л. Философия и социология // Избр. произв.: В 2 т. М., 1965; Лавров – годы эмиграции: Архивные материалы: В 2 т. Дордрехт; Бостон, 1974; Михайловский Н. К. Поли. собр. соч. Спб., 1896–1913. Т. 1–10; Ткачев П. Н. Соч.: В 2 т. М., 1975–1976.

Л и т.: К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся? // Поли. собр. соч. Т. 2; Русанов Н. С. (Кудрин Н. Е.). Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909; Волк С. С. Народная воля. 1879–1882. М.; Л., 1966; Богатое В. В. Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Хорос В. Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980; Поликарпова Е. В. Идеология народничества в России. М., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 234–260; Billington J. Н. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958; Populism. It's Meanings and National Characteristics. L., 1969; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago and L., 1972; Late Marx and the Russian Road. Marx and the "Peripheries of Capitalism)). L., 1983; Scanlan J. P. Populism as a Philosophical Movement in Nineteenth Century Russia: The Thought of P. L. Lavrov and N. K. Mikhailovsky // Studies in Soviet Thought. 1984. Vol. 27. N 3.

M. А. Маслин

НАРОДНОСТЬ – понятие философии культуры, эстетики, художественной критики, выражающее одну из главных смысловых доминант рус. мысли XIX в. Проблематика Н. восходит к работам Дж. Вико и И. Г. Герде-ра, рассматривавших коллективное творчество народов как исходную форму культуры и первооснову всех позднейших ее форм, ориентированных на принципы индивидуальности и личного авторства. Оформление идеи Н. в рус. мысли осуществляется в тесной связи с распространением идейно-эстетических импульсов романтизма. Важную роль в этом процессе играло увлечение идеями Гегеля: под влиянием нем. философии Н. трактуется преимущественно как выражение «духа народа». Однако практически с самого начала эта трактовка была тесно связана и со специфически российскими проблемами – преодолением «наружных приемов» наносного «европеизма», выявлением в искусстве и др. формах культуры истинных национальных начал, критикой сформировавшегося под влиянием поверхностной европеизации пренебрежительного отношения к своему, рус. (любомудры, Надеждин, Белинский). Н. в этом контексте понимается как совокупность всех физических, умственных и нравственных черт, из к-рых складывается облик рус. человека, его отличительный характер, особый «сгиб» ума и воли, отличающие его от представителей др. народов. На базе трактуемой т. обр. народности к сер. 30-х гг. XIX в. были выработаны идейные и творческие установки, во многом определившие развитие рус. культуры периода ее золотого века. В соответствии с этой программой Н. – это одновременно эстетическая оценка и мера духовной глубины, идейной содержательности творчества. Сказать о том или ином художественном произв., что оно «народно», означало, по сути, то же, что назвать его «великим» «вековым» произв. Вместе с тем понятие «Н.» часто выступало одним из концептуальных эквивалентов верного понимания жизни. Сила произв., отвечающего такому пониманию творчества, – не в изощренности формального мастерства, а в непосредственности чувства нравственной честности, верности критериям художественной правды. Идея Н. ориентирует искусство не на создание идеальных миров, а на проникновение в реальную жизнь народа во всех ее не только светлых, но и темных сторонах. Специфической особенностью понимания Н. (в отличие, в частности, от нем.) было то, что представление о национальной самобытности имело для нее определенную социальную окраску. Подлинным носителем национальных начал признавался преимущественно «простой народ», часто даже в более узком смысле «низшего сословия». Для т. наз. «образованного об-ва» Н. становилась неким социальным заданием, а для отдельных его представителей – личной проблемой, решение к-рой требовало определенных усилий и представляло собой особый нравственно-рефлексивный акт (покаяние, возвращение к «почве» и т. п.). Эта особенность определила общее направление эволюции идеи Н. в рус. культуре в сторону нарастания мотивов социальной критики. Для марксистской эстетики и литературно-художественной критики, опиравшейся в основном на классовый подход, категория Н. долгое время оставалась вне поля исследования. Однако в специфической идеологической ситуации, сложившейся в СССР к сер. 30-х гг., когда решение задачи внутренней консолидации страны потребовало от партийного руководства частичного восстановления линии исторической преемственности, идея Н. как элемент «демократического наследия» была интегрирована в систему официально признаваемого мировоззрения (марксизм-ленинизм). В целом это сыграло позитивную роль в преодолении доминировавших в культурной политике вульгарно-социологических подходов, стоявших на т. зр. «жесткой» партийности. В рамках парадигмы Н. осуществилась легитимация огромного массива явлений национальной культуры, выразивших свободолюбивые устремления широких слоев дореволюционного рус. об-ва, к-рые при всем желании трудно было связать с концепцией социалистической революции. Установка на Н. нередко использовалась и как инструмент, при помощи к-рого насаждалось примитивное искусство и обосновывались запретительные меры против творческих экспериментов. Н. была признана одной из основополагающих категорий марксистско-ленинской эстетики. Ее разработке было посвящено множество книг и статей, далеко не всегда чисто пропагандистских. В нек-рых из них, в частности в трудах М. А. Лившица, Г. А. Недошивина и др., наряду с устоявшимися идеологическими формулами содержались ценные исторические и теоретические обобщения, раскрывавшие многообразие форм культуры и ее субъектов. Однако при всем этом исследование категории «Н.» в рамках идеологии того времени было достаточно специфично. Ее обязательно связывали и уравновешивали при помощи политически более прозрачной и операциональной категории партийности, в связке с к-рой ее обычно и старались употреблять. Отсюда идет характерное для официальной идеологии разделение Н. на «подлинную» (потенциально совпадающую с коммунистической партийностью) и «неподлинную» (куда относились стремления раскрыть такие грани народной души и народной жизни, к-рые шли вразрез с «утвержденным» воззрением или, по крайней мере, не укладывались в его рамки). В сложном контексте идеологических конфликтов того времени апелляция к Н. нередко служила внешне законным выражением внутренней оппозиционности, духовного противостояния неоправданному историческому оптимизму и утратившей чувство эмоциональной причастности к «своему» технократической бюрократии. Таковы «деревенская» проза 60-80-х гг., распространившееся в эти годы увлечение фольклором, а также философско-исторические исследования, посвященные народному свободомыслию, в рамках к-рых, по существу, изучались формы народной религиозности.

Лит.: Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Белинский В. Г. Общая идея народной поэзии // Избр. соч. М; Л., 1949; Он же. Взгляд на русскую литературу. М., 1983; Герцен А. И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М., 1987; Григорьев А. Эстетика и критика. М, 1980; Достоевский Ф. М. Об искусстве. М., 1973; Кузнецова Т. В. Россия в культурно-историческом контексте: парадигма народности. М, 1999; Лотман Ю. М. О русской литературе: Статьи и исследования. Спб., 1997;Потебня А. А. Языки народность//Эстетика и поэтика. М., 91в, Флоренский П. А. Избр. труды по искусству. М., 1996.

Т. В. Кузнецова

НАРСКИЙ Игорь Сергеевич (18.11.1920, Моршанск Тамбовской обл. – 7.08.1993, Москва) – историк философии.

I Занимался также проблемами теории познания, социальной философии, аксиологии, методологии и науки, логи-

i ки. Учился в МИФЛИ, а затем в Московском ун-те (1939–1948), с перерывом в 4 года, когда участвовал в Великой Отечественной войне. Докторская диссертация – "Анализ логического позитивизма" (1961). В 1951–1971 гг. -

I преподаватель кафедры истории зарубежной философии МГУ (с 1961 г. – проф.). С 1971 г. – проф. философии в АОН при ЦК КПСС. До последних дней жизни – проф. Российской Академии управления. Член редколлегии журн. "Философские науки" (1963–1992), "Кантовского сборника" (начиная с его основания в Калининграде в 1971). Составитель, редактор и автор вступительных статей к изданиям: "Избранные произведения польских мыслителей" (1956–1958), "Польские мыслители эпохи Возрождения" (1960), "Т. Котарбиньский. Избр. произв." (1963), "Джон Локк. Соч." (в 2 т., 1985), "П. Фейерабенд. Избр. труды по методологии науки" (1986), "Д. Лукач. Пролегомены онтологии общественного бытия" (1991), а также к эстетическим соч. Д. Юма, А. Смита и к антологии англ. эстетиков XVIII в. В 1991 г. издал "Избр. соч."

1 А. Шопенгауэра. Участвовал в коллективных трудах: "История Польши" (в 3-х т., 1956–1958); "История эстетики.

Памятники мировой эстетической мысли", т. 4 (1962) и т. 5 (1970), и др. К осн. исследованиям Н. следует отнести: анализ методологических, гносеологических и мировоззренческих проблем логического позитивизма, вопросов соотношения формально-логических и диалектических противоречий, анализ диалектической архитектоники принципов метода Лейбница, взаимоотношения "рассудка" и "разума" в философии Канта и Гегеля, развития категории "отчуждение" в философии Нового времени и различных трактовок процесса восхождения от абстрактного к конкретному, а также понятия "идеальное", и др.

С о ч.: Современный позитивизм. М., 1961; Диалектическое противоречие и логика познания. М, 1969 (2-е изд. Варшава, 1981); Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; Западноевропейская философия XVII века. М., 1974; Западноевропейская философия XIX века. М., 1976; Отчуждение и труд. М., 1983; Категория противоречия в "Науке логики" Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987; Современные проблемы теории познания. М., 1989; Аналитический рассудок и диалектический разум // Теория познания Канта. М., 1991.

П. В. Алексеев

«НАУКА И РЕЛИГИЯ» – первое и самое крупное философское произв. Чичерина, в к-ром были сформулированы осн. идеи его системы: исходные положения гносеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Работа издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бердяева, «Н. и р.» – «главный философский труд Чичерина, представляющий целую философскую систему». Выбор темы книги во многом был связан с духовным кризисом философа во время болезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявление обостренного интереса к религии побудило Чичерина согласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившимися у него под заметным влиянием гегельянства. В «Н. и р.» проявилось стремление автора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоззрение, способное стать опорой совр. человеку, потерянному и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и материализма. Книга подразделяется на 3 части («Наука», «Религия», «История человечества»), что выглядит несколько условным, учитывая проблемный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-философской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия – это способ рационального постижения истины, основанный на опыте и законах разума, и в этом смысле философия есть наука, ее высшая форма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объединению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом равноправии философии и религии, их относительной самодостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки «разум» (т. е. философия) определяет содержание религии. Всякая религия включает в себя философский (теоретический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рационалистическое (а с т. зр. православия – еретическое) утверждение о том, что Божья благодать и Откровение не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеверию». Религия предстает у него как объективный феномен, требующий философского анализа. Только философия способна раскрыть подлинный смысл религии. Чичерину чужды утверждения богословов о том, что постичь полноту истины невозможно без религиозного чувства, веры. В этой связи он критикуете. С. Соловьева за его стремление внедрить мистицизм в науку. Философия и религия – две главные силы исторического процесса, ибо именно философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с принятой мыслителем схемой исторического развития, «тетрадой» (любое явление проходит 4-стадийный «ромбовидный» путь развития от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству-синтезу), история представляет собой ряд сменяющих друг друга периодов. Использовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в зависимости от господствующей формы сознания, Чичерин выделяет в истории 3 синтетических периода, когда преобладает религия, и 2 аналитических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический период), к-рое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период – завершающий этап человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» – религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синтетических) и философских (аналитических) эпох завершается в итоге торжеством религиозного сознания, что отличается от философской системы Гегеля. Если, по Гегелю, абсолютная идея находит свое логическое завершение в философии, то, с т. зр. рус. мыслителя, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, конечно, сближает его не только с Гегелем, но и с представителями классического рационализма XVII–XVIII вв. С о ч.: Наука и религия. М., 1999.