Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехословакии, выпустив ряд книг, в т. ч. "Современное состояние России", где он дал социологический анализ тех изменений, к-рые Россия претерпела в 1917–1922 гг. В октябре

1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерывными "ступенями роста": в 1924–1929 гг. он преподавал социологию в ун-те Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский ун-т, в к-ром С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был избран президентом Американской социологической ассоциации. Осн. научные достижения амер. периода творчества С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. "Social and cultural mobility" (1927, 1959) до настоящего времени остается классическим трудом в этой области. В ней С. впервые ввел такие термины, как "социальное пространство", "вертикальная и горизонтальная мобильность", ставшие затем общеупотребительными. "Вертикальная мобильность", по С, – это передвижение по социальной лестнице, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не влекущие за собой подобных изменений, относятся к сфере "горизонтальной мобильности". Одно из осн. понятий, анализируемых С, – "социальная стратификация", под к-рой понимается "дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность – в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества" (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратификации – экономическая, политическая и профессиональная. Нестратифицированного, "плоского" об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует "плоской" группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоянной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмерной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к уравниванию. Когда экономическая или социальная пирамида слишком удлиняется, вступают в действие "противосилы": революции, перевороты и т. п. социальные катаклизмы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превращая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им "флуктуации", С. констатирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о "ненаправленном цикле истории". Следующая крупная работа С. "Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, law and social relationships)). Vol. 1–4. 1930–1937 ("Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отношений"), принесшая С. мировую известность, является своего рода компромиссом между заявленной в кн. "Социальная и культурная мобильность" невозможностью обнаружить "цель в истории" ("Исторический процесс скорее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения" (Зам же. С. 333) и претензией сформулировать предельно общие причины социокультурных изменений. Он вводит фундаментальный для его системы "принцип ограничения", к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни "вращался" человек, он не может, напр., оторваться от земли и вращаться в воздухе. И точно так же – об-во в целом. Если невозможно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. "Социальная и культурная динамика" понятие "общество" даже не упоминается: С. исследует здесь "культуру"– понятие более широкое, чем "общество", и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, понятие "социокультурной системы", или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. "Всякая великая культура, – считает С, – есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существующая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценности. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществуют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип культуры имеет свой закон развития и свои "пределы роста". Это и есть, собственно говоря, социокультурная динамика. Для полноты картины циклическую смену социокультурных типов, по мнению С, следует дополнить перемещением центра "культурного лидерства" в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи "западником" в России, С. после переезда в США, после отказа от идей "умеренного бихевиоризма" закончил свой творческий путь как бы духовным возвращением на родину. В "интегральной философии" С, как он сам характеризовал свое мировоззрение, можно увидеть черты рус. "соборности", перетолкованной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX–XXI вв. переместится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, согласно С, только распространение в мире идей альтруистической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в созданном им Гарвардском центре по изучению творческого альтруизма. Научное и публицистическое наследие С. огромно (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не отдельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социология, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов истины, добра и справедливости.

Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1–2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.

Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социологии XIX – нач. XX в. М., 1994. С. 220–231.

В. В. Сапов

СОФИОЛОГИЯ – учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX – нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. – онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22–23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко – к третьей – Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы – в Константинополе, а на Руси – в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII – нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме «Christosophia, или Путь ко Христу», в одной из частей к-рой – «Об истинном покаянии» – содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины»); София, по Сперанскому, есть отделение части собственного бытия Сына", «зерцало», в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, «мать всего вне Бога сущего», «первое внешнее существо». У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой – она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875–1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму «Три свидания»). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи «София» (1875–1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София – второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире – это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно «основе души» у И. Экхарта, «бездне» Я. Бёме, «воле основы» у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения» («Чтения о Богочеловечестве», 1878–1881). По версии рукописи «София», она порождает дух космоса, дух разделения и вражды – Сатану и ум внешнего порядка и правосудия – Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс. В «Чтениях о Богочеловечестве» эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротворения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается, не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он утверждает, что «душа мира есть противоположность, или антитип, существенной Премудрости Божией», «есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира». Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения – теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: «Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами». В «Смысле любви» (1892–1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляется в «Мистическом хоре», завершающем «Фауста»; ср. также стихотворение Соловьева «Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям» (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее основе лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «вечный предмет» и «живой идеал» Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс ее реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции «Идея человечества у Августа Конта» (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого Существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, «богиня», небесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875–1876 гг., «Три свидания», «Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи…» и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву

в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов – А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. "Смысл жизни" (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. "следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София – не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София – творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София – живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом. София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и несли-янное единство. Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1 – й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о Церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии", в "философском исповедании православной веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "Идеал творчества – София Вселенская – есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения Истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании – это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она – "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви", она есть "Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она – "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее" по отношению к Отцу, "разум твари, смысл, истина или правда ее" по отношению к Сыну, "духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота" по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. – книга "Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества – софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. "Свет Невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников – Соловьева и Флоренского – Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру – вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы. что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму" в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии – предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию "О Богочеловечестве": ч. 1. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе – она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу – Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии – к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы – Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и то, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном богочеловечестве" человека". На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе – В. Н. Ильин. Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с позиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов – отцов церкви подлинные гностические отрывки – гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т. п. В "Noctes Petropolitanae" (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София-Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобы-тии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и твар-ного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или – в наивысшем тварно-конечном своем выражении – как Лик Богоматери". Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуации всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зеньковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его осн. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью, хоть и не безначальною" и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды – ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.