Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185–332.

Л и т.: Коркунов Н. М. С. Е. Десницкий – первый русский профессор права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И. С. Е. Десницкий – основатель науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и права. 1945. № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопросы истории. 1949. № 7; Гоацианский П. С. Десницкий. М., 1978.

В. Ф. Пустарнаков

«ДИАЛЕКТИКА МИФА» – произв. Лосева (1930). Как философ Лосев весьма полно раскрылся уже в своих первых работах, наиболее значительными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Д. м.». В них он придерживается идей метафизики всеединства. Правда, в «Д. м.» они (в силу условий, сложившихся в России в кон. 20-х гт.) выражены более скрыто. Лосев пытался синтезировать христианизированный неоплатонизм с символистской картиной реальности, в основе к-рой лежит тезис, что все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной форме. Соответственно действительность изображается как совокупность символов, ее единство усматривается в ее осмысленности, одухотворенности. В основу этой конструкции он кладет представление об изначальной взаимосвязанности идей всеединства и символизма в форме имясловия, к-рое сформировалось и развивалось в рамках христианства. Так понятый символизм представляет истолкованные на языке совр. философии апофатическое богословие и имясловие. Из имясловия и апофатической природы сущности вытекает не только отождествление сущности со смыслом, но и их обоих с энергией. Все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимыми разновидностями к-рого являются имя и миф; и то и др. представляют собой то, что есть сущность для себя и всего иного. Потому и весь мир есть не что иное, как имена и мифы разных степеней онтологической и смысловой напряженности. Имя вещи выступает как метафизический принцип бытия и познания. Наибольшую полноту и глубину имя обретает, когда охватывает сокровенный мистический слой бытия, когда оно раскрывается как миф. Лосев решительно расходится с просветительской интерпретацией природы и социально-культурного предназначения мифа, усматривавшей в мифах свидетельства крайне низкого уровня духовного развития раннеисторического человечества, отказывавшей мифам в способности обладать к.-л. ценным познавательным содержанием. Он понимает миф не как выдумку или фантазию, не как необоснованный перенос на природу и реальный жизненный мир человека метафорической поэзии или сказочных сюжетов. Мифы – древнейшая форма осознания глубоких сокровенных духовных основ человеческого бытия. В мифах Лосев видит «жизненно ощущаемую и творимую вещественную реальность, телесность» (Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 27). Миф – это «энергийное, феноменальное самоутверждение личности»; это есть «в словах данная личностная история» (С. 99, 101). И потому миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя». Миф – это очеловеченная природа. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдельных исторических эпох, но отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. об-ве. Но при этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов сознания существенным образом изменяются, наполняются новым, часто прямо противоположным по своей социальной и культурной значимости содержанием. Если в отдаленной исторической эпохе мифология и мифологическое сознание чаще всего играли созидательно-интегративную функцию, сплачивая разнородные общности людей, и задавали нек-рые ориентиры их действия, то в совр. условиях мифологизация сознания чаще всего оборачивается своей негативной стороной – происходит мифологизация одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого свободного взгляда на социальные проблемы. Происходит, напр., мифологизация понятия материи, что подталкивает человека жить по законам мифотворчества. Не менее характерна и опасна и оборотная сторона расширительной трактовки мифического компонента культуры, цель к-рой – сведение религии в любой ее форме к мифологическому мировосприятию. Лосев показывает не только несостоятельность сведения религиозности к мифологии, но и принципиально различное их отношение к знанию; причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Несмотря на то что миф есть одна из наиболее древн. и фундаментальных форм религиозности, к-рая в той или иной степени наличествует и во всех более развитых формах религиозности и религии, тем не менее мифологичность и религиозность сознания нельзя отождествлять. Чем более развитой и зрелой является религия, тем в меньшей мере и степени в ней присутствуют мифологические напластования, но даже когда они наличествуют, то далеко отодвигаются на второй план. Еще более показательно и значительно различие мифологии и христианства в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собою такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, и весь мир предстает в нем как очеловеченный мир, лишенный своих объективных закономерностей. Христианство же, подчеркивая всю важность и значимость веры для человеческого самоопределения в мире, не рассматривает ее в качестве единственного духовного средства решения этой задачи; оно не только в полной мере осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет, «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить», не во что-то вообще, не в некое аморфное, безличное Нечто. А в этом случае «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого… и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть подлинное знание» (С. 104). Сразу после выхода в свет «Д. м.» вызвала яростную полемику и острую идеологическую критику, что имело трагические последствия для Лосева и его жены. Широкому читателю книга стала доступна только через 60 лет после первой публикации.

С о ч.: Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 21–186.

В. И. Кураев

«ДИАЛЕКТИКИ» И «МЕХАНИСТЫ»-участники развернувшейся в 20-х гг. XX в. дискуссии по вопросам взаимоотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Непосредственным поводом для дискуссии послужила публикация в 1924 г. статьи (вышедшей вскоре отдельной книгой) И. И. Степанова (Скворцо-ва) «Исторический материализм и современное естествознание», на к-рую последовало несколько рецензий (Я. Э. Стэна и др. философов). В обсуждение включились также и естествоиспытатели. Был организован ряд диспутов в высших учебных заведениях и научных учреждениях. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов и Деборин. Сторонников первого обычно называют «М.», а сторонников второго «Д.». Правда. Степанов называл своих оппонентов «формалистами», отождествляя их с натурфилософами. Что касается термина «механический», то он означал направленность на раскрытие механизма явлений, взаимосвязей составляющих их элементов. Говоря совр. языком, это была элементаристская (в противоположность системному подходу) установка. Степанов, А. К. Тимирязев и др. их сторонники утверждали, что философские принципы – это лишь выводы из наук, к-рые не могут быть доводом в исследовании. Поэтому знание осн. законов диалектики не освобождает от детального изучения предмета, более того, философы обязаны совершенствовать свою методологию на основе новейших достижений науки. Однако, делая на этом акцент. «М.» дали повод для упреков в сводимости всеобщего к частнонаучному, в принижении значения философской методологии. Настаивая на приоритете индуктивного анализа в философии (на фактуальном уровне, что было справедливым), они переносили данное положение на теоретический уровень философского исследования, умаляя тем самым роль дедукции в познании. В представлении «М.» всеобщая методология вбирала в себя аналитический метод, сводимость сложного к более простому, поиск причинно-следственных связей, наблюдение и опыт. Хотя Степанов и его сторонники неоднократно заявляли, что их взгляды не следует отождествлять с механицизмом XVII–XVIII вв., им все же стали вменять в вину сведение всех форм движения материи к механической форме и отказ от признания специфики физических, химических и биологических систем. В их трактовке верная мысль о генетической сводимости жизни к физическим и химическим процессам, по существу, сочеталась с недооценкой ее качественных особенностей. Тем не менее при всей нечеткости философской аргументации представлений о соотношении высших и низших форм движения материи сторонники этой позиции в данном отношении оказались ближе к внутренней тенденции развития естествознания на том его этапе, в частности биологии, чем представители противоположного направления, поскольку их выступления углубляли связи между философским и естественно-научным знанием. Деборин и его последователи, правильно подчеркивая специфику философского знания в сравнении с естественно-научным, несводимость его к осн. выводам естествознания и большое значение философской методологии как всеобщего синтетического способа познания, вместе с тем нередко преувеличивали значение указанного всеобщего метода в исследовании конкретных явлений природы. С этой т. зр. диалектика оказывалась единственным методом естествознания, а все остальные методы должны быть лишь ее конкретизацией. Механика, писал, напр., Деборин, составляет «лишь спе– j циальный случай диалектики». Ряд утверждений Дебори-на вызвали в его адрес упреки в тенденции к формалистическому уклону, к оправданию отрыва философии от практики естествознания и игнорированию зависимости разработки общей методологии от развития частных наук. По вопросу о соотношении форм движения материи Деборин утверждал, что высшие формы и сводятся, и не сводятся к низшим: они сводятся по происхождению, но не сводятся по своей форме, по своему качеству. Тем не менее он и нек-рые его сторонники фактически не разграничивали смысловые оттенки, вкладываемые в понятие сводимости. В результате их критика этого понятия нередко воспринималась как отрицание всякой – и структурной и генетической – связи биологического с химическим и физическим, что, в свою очередь, давало повод «М.» обвинять «деборинцев» в абсолютизации специфи ки жизни, в отрыве живого от неживого, в витализме. Дискуссия затронула и др. вопросы философской теории: понятие материи, соотношение понятий «общество» и «биологическая природа», проблему «первичных и вторичных качеств», вопрос о соотношении сознания и бессознательного и т. п. В ходе дискуссии происходило постепенное сближение т. зр. по нек-рым вопросам. Так, «М.» через свой печатный орган – сб. «Диалектика в природе» к кон. 20-х гг. достаточно четко отмежевались от положения, будто философия растворяется без остатка в выводах и методах естествознания. Они стали утверждать: «Диалектика, ее законы должны быть в первую очередь выводом, а не доводом в научных исследованиях; но эти законы, полученные из опыта, могут и должны уже руководить дальнейшими исследованиями как в области природы, так и общества» (Диалектика в природе. Вологда, 1928. № 3. С. 17). Мн. из «М.» (среди них А. Ф. Самойлов) признали необходимость дополнения «механического», или элементаристского, подхода диалектическим, системным подходом. В этих условиях дискуссия между «Д.» и «м.» по главному вопросу лишалась смысла. И все же оставалось немало реальных проблем, требовавших углубленной разработки. С нач. 30-х гг., когда на передний план в философии была выдвинута «партийная» линия, представленная Мишиным и др., за спорившими сторонами стали все более утверждаться политические ярлыки («М.» – «правый политический уклон», меньшевиствующие идеалисты" («Д.») – троцкизм).

Соч.: Степанов И. Исторический материализм и современное естествознание. Марксизм и ленинизм: Очерки современного мировоззрения. М., 1925 (на обл. 1924; 2-е изд. – 1926): Стэн Я. Об ошибках Гортера и тов. Степанова // Большевик. 1924. № 11; Степанов И. О моих ошибках, "открытых и исправленных" тов. Стэном // Там же. № 14; Вишневский А. Рец. на кн. И. Степанова "Исторический материализм и современное естествознание" // Под знаменем марксизма. 1924. № 12; Степанов И. Диалектическое понимание природы – механистическое понимание // Там же. 1925. № 3; Деборин А. Энгельс и диалектическое понимание природы // Там же. № 10–11; Диалектика в природе: Сб. по марксистской методологии естествознания. Вологда, 1926–1928. Сб. 1–3; М., 1929. Сб. 4–5; Деборин А. Наши разногласия (Заключительное слово на дискуссии в Институте научной философии 18 мая 1926 г.); Гредескул Н. Быть ли естествознанию механическим или стать диалектическим? // Под знаменем марксизма. 1928. № ;Аксельрод-Ортодокс Л. И. В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.; Л., 1928; Степанов И. Диалектический материализм и де-боринская школа. М.; Л., 1928; Сарабьянов Вл. В защиту философии марксизма. М.; Л., 1929; Деборин А. Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 19Ъ0;Луппол И. К. На два фронта. М.; Л., 1930; Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. 3-е изд. Л., 1930.

Лит.: Алексеев П. В. Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (вторая половина 20-хгодов) // Вопросы философии. 1966. № 4;Ксенофонтов В. И. Ленинские идеи в советской философской науке 20-х годов (дискуссия "диалектиков" с "механистами"). Л., 1975; Youravsky D. Soviet marxism and natural science. 1917–1932. N. Y., 1961.

/7. В. Алексеев

ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ (в миру Даниил Саввич Туптало) (декабрь 1651, Макаров, Украина -28.10(8.11). 1709, Ростов) – церковный деятель, просветитель. Канонизирован в 1757 г. Философские представления Д. Р. могут быть поняты лишь как аспект его церковного и богословского мировоззрения, складывавшегося под влиянием двух осн. факторов. Первым фактором была церковная и академическая богословская среда Украины, где будущий святитель воспитывался и прожил большую часть своей жизни до переезда в 1701 г. в Россию, где он избирался митрополитом Ростовским и Ярославским. Вторым фактором была его работа в 1685–1705 гг. над составлением Четьей-Миней – свода житий святых, чтимых православной церковью. В своих первых оценках философии Д. Р. определял ее как «внешнюю», «еллинс-кую» мудрость, высшие достижения к-рой – интуиции Платона и Аристотеля о Божестве. В иерархии форм разума философия, считал он, занимает промежуточное положение между духовным разумом, источником к-рого является Святой Дух, и плотским разумом, к-рый по природе присущ человеку. Дальнейшая эволюция представлений Д. Р. о философии прослеживается прежде всего в его Четьях-Минеях. Эта работа, а также труды ростовского периода (1702–1709) свидетельствовали о приверженности Д. Р. исихазму. В рамках этого движения философия, понимавшаяся не столько как форма познания, сколько как образ жизни, считалась необходимой составляющей религиозного опыта. В духе исихазма Д. Р. полагал, что мир проникнут божественными действиями, к-рые открываются человеку в красоте и гармонии природы. Природа, хотя и не божественна, но в силу своей сотворенности отражает божественный замысел о мире и человеке. В «Келейном летописце» Д. Р. подтверждал мысль Антония Великого о тварном мире как о книге, созданной Богом. Способность понимать эту книгу превращает человека из разумного животного в тварного сына Божия. Познание и освоение мира Д. Р. рассматривал как способ приблизиться к Богу. В работе «Внутренний человек» Д. Р. излагал понимание человека, соотносимое с исихастским положением о том, что с момента воплощения Бога его не следует искать вовне, т. к. он находится внутри нас. «Познавший истинно себя, познал Бога. И познавший Бога, познал себя», – писал Д. Р. По его мнению, в реальной жизни взаимоотношения души и тела – «внутреннего» и «внешнего» человека – имеют характер антагонизма, поскольку по отношению к душе тело является подобием тюрьмы. Поэтому одной из жизненных целей, достойных христианина, является не просто преодоление зависимости «внутреннего» человека от «внешнего», но установление его господства над последним. Раскрывая соотношение веры и разума, Д. Р. опирается на исихастское понимание мира как училища, устроенного Богом, и одновременно на киево-могилянское богословие. По Д. Р., взаимная зависимость веры и разума наиболее полно обнаруживается в познании божественной мудрости. Выделяя в структуре разума разум духовный и разум плотский, Д. Р. полагал, что в указанном процессе преимущество остается за духовным разумом. Дар духовного разумения определяет и характер веры. В качестве признаков плотского разума Д. Р. называл невежество, синоним юродства и отсутствие навыков «умного делания» (духовного опыта, как его понимает исихазм). При видимой разнородности исходных принципов богословия Д. Р., в к-ром апология разума и просвещения сочетается с безусловной приверженностью аскетизму и мистицизму, его концепция лишена эклектики. Близость к исихастскому мировоззрению позволила Д. Р. интерпретировать разнообразные формы познания и деятельности как различные формы религиозного опыта. После смерти Д. Р. его труды приобрели общеправославное значение. Они не только укрепили позиции афоно-молдавского мистицизма в России, но и стали распространяться в Болгарии, Сербии, Румынии.

Соч.: Сочинения святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Киев, 1895–1905. Ч. 1–5; Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902–1911. Т. 1–12.

Лит.: Нечаев В. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. Спб., 1891; Попов М. С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды, 1709–1909. Спб., 1910; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 27.

В. В. Аржанухин

«ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ» – особое периодическое издание Достоевского, всецело являвшееся его единоличным органом и выходившее месячными выпусками с перерывами в 1873, 1876–1877,1880-1881 гг. (Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 21–27). Оно выражало потребность писателя в прямой беседе с читателем для обсуждения злободневных вопросов, касающихся всех областей российской и европейской действительности. В «Д. п.» Достоевский ведет принципиальный разговор, перемежающийся с собственными воспоминаниями и историческими экскурсами, о внешнеполитических и военных событиях (Вост. вопрос, освободительная борьба юж. славян, рус. добровольческое движение, политическая жизнь Франции, Италии, Испании, усиление милитаризма бисмарковской Германии), о земельной собственности и аграрных отношениях, о развитии промышленности и торговли, о научных открытиях и всемирных выставках. Внимание автора привлекают железнодорожные катастрофы, судебные процессы, увлечение интеллигенции спиритизмом, распространение самоубийств среди молодежи. Его беспокоит распад семейных связей, разрыв между различными сословиями, торжество «золотого мешка», обезлесение страны, эпидемия пьянства, искажение рус, языка и мн. др. проблемы. Перед писателем открывается широчайшая панорама пореформенной России: именитые сановники и неукорененные мещане, разорившиеся помещики и преуспевающие юристы, тугодумные консерваторы и ушлые либералы, бывшие петрашевцы и заявившие о себе анархисты, смиренные крестьяне и самодовольные буржуа. Читатель знакомится и с необычными суждениями автора о рус. литературе, творчестве Пушкина, Некрасова, Толстого. Однако «Д. п.» – не многокрасочная фотография и не калейдоскоп сменяющих друг друга пестрых фактов и непересекающихся тем. В нем есть свои стройные мировоззренческие положения и идеи, имеющие глубокий философский смысл. И о чем бы ни заводил речь автор «Д. п.» – будь то роль религии в мировой истории или проводимые экономические реформы, «ротшильдовская идея» или сражение болгар и сербов с турками, об-во покровительства животным или литературные типы, замученный солдат или добрая няня, кукольное поведение дипломатов или игривые манеры адвокатов, кровавая реальность террористических актов или утопические мечтания о «золотом веке», – его мысль всегда обогащает и обобщает текущие факты глубинными ассоциациями и аналогиями из отечественной и мировой культуры, раскрывает сокрытый в них высокий или низкий образ человека. Причем при освещении столь разнородных тем одновременно на предельно конкретном и общечеловеческом уровнях Достоевский органично соединял различные стили и жанры, последовательную логику и художественные образы, что позволяло передать всю сложность и неодномерность рассматриваемой проблематики. В самой же этой проблематике он стремился определить «концы» и «начала», ее вневременную этическую и психологическую сущность, глубинный духовный смысл, а также отыскать и указать «нашу национальную и народную точку зрения». Характеризуя собственные подходы, писатель говорил о необходимости давать «отчет о событии не столько как о новости, сколько о том, что из него (события) останется нам более постоянного, более связанного с общей, с цельной идеей». По его убеждению, нельзя «уединять случай» и лишать его «права быть рассмотренным в связи с общим целым», в свете | всего исторического опыта, запечатлевшего осн. свойства человеческой природы и не перестающего оказывать свое воздействие через активизацию тех или иных традиций на качественное своеобразие настоящего и будущего России и Европы. Философскую методологию в «Д. п.», как и в художественных произв. Достоевского, можно обозначить как пневматологию (т. е. духоведение), в к-рой истинное значение психологических, политических, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем раскрывается в сопоставлении с двумя фундаментальными типами самосознания человека, с его неотчетливыми или безотчетными представлениями о своей природе, ее подлинной сущности, об истоках, целях и смысле бытия. Если человек не выделяет себя из материального мира и считается продуктом стихийной игры слепых сил природы, тогда естественно и логично ощущать или осознавать свою жизнь в категориях самосохранения и борьбы за существование, тайной вражды и скрытого взаимо вытеснения, конкуренции и соперничества, в тех категориях, в к-рых собственно человеческие свойства личности, резко выделяющие ее из природной среды (милосердие, сострадание, праведность, честь, совесть и т. п.), утрачивают свою подлинную сущность и самостоятельную значимость, угасают за невостребованностью и ненадобностью. И напротив, если человек воспринимая себя как образ и подобие Божие, тогда все специфически человеческие свойства, слитые с действенной памятью о Первообразе и его заповедях, становятся не внешней условностью, а внутренней силой, к-рая способна превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчетов, вносящих катастрофические начала энтропии, дисгармонии и разлада во взаимоотношения людей. По Достоевскому, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности человека, с разной степенью отчетливости и вменяемости дающего о себе знать, зависит вольное или невольное предпочтение тех или иных ценностей, направление воли и желаний, особая психологическая доминанта, к-рая в конечном итоге предустанавливает и стимулирует идейный выбор или конкретный образ жизни, обусловливает цели, содержание, характер политической, социальной, экономической, культурной деятельности, предопределяет судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества. Эта основополагающая альтернатива жизни «с Богом» и «без Бога» неразрывно соединяет в философском подходе «Д. п.» элементы философской антропологии, историософии, эсхатологии и обыденной жизни, как бы сцепляет проблемы религии и высокой метафизики в раздумьях о «тайне человека» с ходом эмпирической истории, с конкретными идеями и реальным поведением людей. Сквозь многосторонний состав и разнообразную тематику его публицистики проступает ее скрепляющий, смыслообразующий и иерархизирующий каркас: в системном историко-антропологическом мышлении автора мир относительного (общественного или идеологического, культурного или бытового) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, качество к-рой, в свою очередь, обусловливает и плодотворность социально-политического уровня, место того или иного вида деятельности в мировом общечеловеческом процессе. Убежденность писателя в том, что государственная или личная жизнь не может быть надлежащим образом устроена без опоры на христианский фундамент, позволяла ему оценивать духовно-нравственное состояние людей как важнейшую характеристику времени, как неоценимый (хотя и «невидимый») фактор высшего реализма и подлинного прагматизма. Подобные зависимости имели для него непреложный характер, сравнимый с физическими законами, и служили ему указанием для предусмотрена общего хода возможных событий и для вполне конкретных предсказаний. Автор «Д. п.» пришел к выводу, что нравственные начала шлются основой всему, в т. ч. и благополучию государства, хотя оно на первый взгляд кажется целиком зависимым от военной силы, выигранных битв или хитроумной политики. Для достойной и долговечной жизни народам и государствам необходимо свято хранить высокие цели "задачи, ибо «как только после времен и веков (потому то тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал раскачиваться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал и весь ее гражданский устав, и все те же гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться» (Там же. Т. 26. С. 166). Следовательно, политика чести и великодушия, к-рая подчиняется «нравственному стремлению» и к-рую не следует разменивать в торопливые барыши, есть «не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации именно потому, что она великая» (Там же. Т. 23. С. 66). Поэтому принципы «святости текущей выгоды» и «плевала честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок» могут служить сиюминутным прагматическим интересам и

временно давать определенные результаты, но они же духовно развращают нации, на отдельных этапах усиления порождают наполеонические претензии и в конечном итоге губят государства. И наоборот – вера в вечные (а не условно-выгодные) идеалы придает политике духовный смысл, поддерживает нравственное здоровье и величие нации, формирует достойных граждан и государственных деятелей. Именно в контексте нравственно состоятельной политики рассматривается в "Д. п." бескорыстная помощь России в борьбе балканских славян против турецкого ига и ее роль в Вост. вопросе в свете "обновления людей на истинных началах Христовых". С т. зр. "вековечного идеала" и духовно-нравственного состояния личности Достоевский оценивает и капиталистические порядки на Западе, и идею социализма, развитие совр. цивилизации в целом, социально-экономические, потребительские ценности к-рой провоцируют "игру на понижение", растворяют одухотворяющие и возвышающие личность традиции, укрепляют в ней "ожирелый эгоизм", делают ее неспособной к жертвенной любви, "съедают" высшие запросы и свойства ее души и потворствуют формированию разъединяющего людей гедонистического жизнепонимания, а также постоянно разрыхляют почву для перехода мира в войну. Глубокое понимание подобных нетривиальных причинно-следственных связей и непрямолинейных закономерностей индивидуального и общественного развития позволяло писателю обнаруживать их проявления в самых разных сферах реальной действительности – от макиавеллистской политики европейских государств и захватнических войн до распада семейных взаимоотношений и самоубийств – и раскрывать еще в генезисе отрицательное воздействие, таящееся в "невыясненных идеалах", или "несвятых святынях". К последним он относит, например, буржуазные лозунги свободы, равенства и братства, фетишизация к-рых ведет на деле к господству посредственности с денежным мешком. Или идолопоклонство перед юридическим формализмом, в благопристойной оболочке к-рого, как показано на мн. страницах "Д. п." при обсуждении судейской и адвокатской практики, склонность личности к дурным поступкам делается тоньше, изощреннее, незаметнее, что еще более укрепляет изначальные слабости человеческой натуры. С т. зр. автора, и упование на достижение общечеловеческой гармонии "извне", с помощью насильственного "арифметического" урегулирования экономических отношений и равномерного перераспределения материальных благ заведомо обречено на неудачу, ибо не учитывает коренного внутреннего несовершенства человека и противоречивой глубины его свободы, изначально устремленной к расширению и возвышению своих прав, собственности, своеволия. В результате практическое внедрение этих идей потребует "страшного насилия", "страшного шпионства" и "беспрерывного контроля самой деспотической власти". И в капиталистическом, и в будущем социалистическом пути развития цивилизации писатель обнаруживал одинаковое угасание духа и превращение личности в элемент "стада". По убеждению Достоевского, для замедления апокалиптического развития истории Европа должна воскресить "непосредственную благородную веру в добро как в христианство, а не как в буржуазное разрешение задачи о комфорте", России же необходимо не поддаваться соблазнам денежной и имущественной похоти и свято хранить православные традиции, несущие высшую красоту и непреложную правду Христа. Только высшее, самое высшее, не устает он настаивать на страницах своего дневника, только христианский идеал, его духовная красота, нравственная глубина и смыслополагающая сила подчиняют материально-экономические интересы духовно-нравственным началам, освобождают человека из рассудочно-торгашеских низин жизни и спасительно преображают его жизнь. Следует, заключает Достоевский в последнем вып. "Д. п.", хоть на малую долю забыть о прагматических целях и экономических задачах, сколь ни казались бы они насущными и реалистическими, и сосредоточиться на "оздоровлении корней" наших желаний и оживлении "высшей половины" души для подлинно человеческого переосмысления и осуществления этих же самых целей и задач.