Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 138 страниц)

Л и т.: Анохин П. К. Опережающее отражение действительности // Вопросы философии. 1962. № 1,БатищевГ. С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990; Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мыслительного диалога). М., 1975; Выготский Л. С. Соч.: В 6 т. М., 1984; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983; Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъективной реальности (ценностно-смысловой аспект) // Вопросы философии. 1979. № 3; Ильенков Э. В. Проблема идеального//Там же. 1979. № 6; Леонтьев А. Н. Избр. психологические соч.: В 2 т. М., 1983;Лифшиц М.А.Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10; Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974; Михайюв Ф. Т. Загадка человеческого "Я". М. 1976.

С. М. Найденкин

ИДЕАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ – одно из осн. понятий духовно-академической философии, вид познания, обращенный к сверхчувственному бытию и оперирующий идеями – понятиями, выходящими за пределы чувственного и эмпирического познания. Сформулировано в трудах Гэлубинского, использовалось в гносеологических построениях представителей логико-рационалистического направления духовно-академической философии – В. Н. Карпова, Кудрявцева-Платонова, А-я И. Введенского. Учение об И. п. является гносеологическим следствием религиозно-философского видения онтологической структуры мира, представленного в системе трансцендентального монизма: трем типам бытия – материальному, духовному и Абсолютному соответствуют 3 типа познавательной деятельности человека и соответственно 3-членная структура самой познавательной способности. Основываясь на платонических и неоплатонических представлениях о познании, а также под влиянием западноевропейского рационализма, нем. классической философии представители духовно-академической мысли в качестве познавательных способностей человека выделяли чувства (ощущения, представления), рассудок (intellecrus), разум, или ум (ratio). 3 видам познавательной способности человека соответствовали 3 типа познания – эмпирическое (чувственное) познание мира физического, рациональное (рассудочное) познание духовного мира и разумное, "идеальное" (умственное) познание сверхчувственного бытия. Трехчленная структура познавательной способности человека выделялась в трудах Голубинского, Сидонского, Карпова. Сидонский в своем "Введении в философию" писал о чувствах, рассудке и разуме как 3 источниках познания. 3 типам бытия у Карпова соответствуют 3 возможные отношения человека к миру: человек может познавать мир, во-1-х, через внешние ощущения, связывающие его с чувственной реальностью, во-2-х, через понятия, обусловливающие связь с "мыслимой" сферой бытия, в-3-х, через духовное созерцание, связывающее человека с Богом. Т. обр., только наличие этой троякой гармонии в цельном сознании человека обеспечивает получение достоверного знания о бытии: знание и бытие, идеальное и реальное рассматриваются в их нераздельном существовании. В рамках духовно-академической философии выделяются различные истолкования И. п. Кудрявцев-Платонов утверждал наличие в душе человека особого органа для непосредственного восприятия воздействия Божественного на дух человека – ума, способного образовывать понятия, выходящие за пределы эмпирического и рассудочного познания, или "идеи", соответственно он определял познание, обращенное к сверхчувственному предмету и оперирующее идеями как И. п. Он толковал идеи в соответствии с учением Голубинского как результат непосредственного созерцания Абсолютного. Использовал также положение Карпова о том, что "идея есть не идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сообразной с природой ума". В основе И. п. лежит врожденная человеческому духу идея Божества. Она возникает в результате постоянного воздействия Божества на духовную природу человека. Человек при этом не пассивно воспринимает данное воздействие, а активно участвует в образовании идеи о Боге, причем не только на стадии собственно И. п., но уже и на рассудочной стадии. Воздействие Бога на дух человека – естественное откровение как восприятие умом (высшей познавательной способностью человека) сверхчувственного – определяет возможность И. п. Поскольку в философских построениях Кудрявцева-Платонова Абсолютное бытие является основой всего существующего, постольку и И. п., обращенное к нему, выступает в качестве высшего вида познания, оно является определяющим по отношению к эмпирическому и рациональному познанию. При этом осн. задача И. п. не ограничивается постижением и обоснованием истины бытия Бога; она состоит в том, чтобы найти применение этого понятия к объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений природы и духа с религиозной т. зр. Т. обр., значение И. п. в воззрениях Кудрявцева-Платонова выходит за пределы гносеологии яг приобретает религиозно-просветительскую направленность. Не все представители духовно-академической мысли, анализирующие проблему богопознания, разделял! мнение Карпова и Кудрявцева-Платонова о наличии особого органа познания Божества, о непосредственности! получаемого этим органом знания. А-й И. Введенский, продолживший традицию обоснования "верующего разума", придал иной смысл понятию И. п. Тогда как Кудрявцев-Платонов для восприятия воздействия Бога налу" человека признавал наличие ума как особой познаватель-1 ной способности, Введенский отрицал его существование и приписывал способность богоощущения всем сторонам человеческого духа. И. п. в его трактовке есть не* посредственное видение сверхчувственного, опирающее еся на способность человека к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению.

Лит.: Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение if основания. М., 1891; Голубинский Ф. А. Лекции по философий М., 1884. Вып.1–3; Карпов В. Н. Введение в философию. М| 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Т. 1–3. Сергиев Посад! 1892–1894; Цвык И. В. Духовно-академическая философии России XIX в. М., 2002.

В.И.Цвык

ИЗБОРНИК 1073 г. – одна из древнейших из датированных рус. рукописей, излагающая основы христиански мировоззрения и сведения из различных областей знания. В него входят принадлежащий к аристотелевской традиции логико-философский трактат и различные тексты, характеризующие взгляды античных философов, включая учение о четырех стихиях. В И. формулируются общие представления о Боге, мире и человеке, в основу к-рых положены извлечения из соч. христианских апологетов, отцов церкви и экзегетов. Широко представлены каппо-докийцы (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), вводившие элементы античной традиции в христианство, а также такие христианские богословы и философы, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Максим Исповедник, Федор Раифский. I ч. памятника можно назвать богословско-теоретической, очерчивающей ключевые религиозно-мировоззренческие установки православия средствами богословия и частично философии. Специальный раздел (т. наз. логико-философские главы) содержит детальную разработку терминов, предназначенных для правильного, исключающего искажения понимания догматов. II ч. имеет религиозно-практический характер, т. к. в ней представлены многочисленные предписания нравственного плана, регламентации общественных и межличностных отношений, вытекающие из осн. принципов христианства. Философия истории изложена «Летописцем вкратце», в толкованиях «О шестом псалме», где содержится религиозно-философское осмысление исторического процесса. Ряд статей И. посвящены обоснованию христианского провиденциализма, согласно к-рому весь мир управляется действием божественного промысла, поэтому напрашивается вывод, что с человека должна сниматься вина за прегрешения. В др. статьях, напротив, развивается принцип самовластия, обосновывающий как посмертное, так и прижизненное воздаяние за грехи. Неустроения и катаклизмы трактовались как перенесение Страшного суда в текущую жизнь и послужили идейным источником древнерус. «казней Божи-их учения». В разд. «Иустина философа» воспроизводится христианизированное античное учение о четырех стихиях (огне, воде, земле и воздухе), из сочетания к-рых образуется человеческая плоть. После смерти человека она распадается на исходные первоначала, а в момент воскресения по воле Бога вновь возрождаются прежние комбинации стихий, возвращая ему изначальный облик. Душа, в отличие от материальных элементов плоти, характеризуется как простое неразложимое целое, что определяет ее более высокий онтологический статус. В т. наз. «Философском трактате» И. («Максимове о различении сущности и естества по внешним», «Федора, пресвитера Раифского о том же») содержатся тексты, принадлежащие комментаторам Аристотеля и дающие толкования общих понятий: сущности, сущего, природы, ипостаси, рода, вида. Следуя в трактовке этих понятий античной традиции, И., однако, всецело подчиняет ее задачам утверждения веры. Первоисточником сущего и описываемых в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. Отсюда назначение логико-категориального аппарата – дать четкое, не вызывающее сомнений толкование триипос-тасности и др. – свойств Бога. В ст. «Иосифиво от Маккавея» содержится определение мудрости как знания божественных и человеческих вещей, но акцент делается не на познании мира, а на познании Бога. Важными оказываются не столько знания, сколько богоугодные дела. И

хотя разуму отводится определенная роль в постижении земных дел, сознание преимущественно ориентируется на сферу небесного и божественного, открывающуюся человеку через откровение. Соответственно к способам познания причислены чистая молитва и праведность, чтение книг, запечатлевших откровение и личное общение с людьми, к-рые удостоены проникнуть в сокровенное. В результате понятие мудрости в значительной степени оказывается лишенным гносеологического содержания. Мудрость – это не интеллектуально-познавательная, а духовно-практическая деятельность, тождественная праведной жизни. В гнесеологическом плане И. нацеливал не на обретение нового знания и не на изучение многообразных явлений бытия, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру вероучительных истин. Суммируя идейное содержание И., его можно охарактеризовать как исследование бытия Бога и человека. I ч. попадает под средневековое определение теоретической философии и соответствует богословскому ее разделу, II ч. можно соотнести с практической философией, ориентировавшей своими предписаниями на нравственно-деятельную жизнь в об-ве. Сборник и являлся таким догматически выверенным обоснованием духовно-практической деятельности христианина.

С о ч.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1–2; Зла-тоструй. Древняя Русь Х-ХШ веков. М., 1990. С. 252–256.

Л и т.: Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М., 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. "Изборник Святослава" 1073 г. и "Диалектика" Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94–96; Левочкин И. В. О естественнонаучном и философском содержании Изборника Святослава 1073 г. // Памятники науки и техники: 1982–1983. М., 1984. С. 119–130;Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерусских философских терминов // Вопросы языкознания. 1988. № 2. С. 87–90; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073–1076 годов". Киев, 1990. С. 11–63; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1995. С. 60–64.

В. В. Мильков

ИЗБОРНИК 1076 г. – одна из древнейших датированных рус. рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник т. наз. практической (нравственной) философии, характеризующий веротерпимое, не вполне ортодоксальное направление в древнерус. христианстве. Рукопись представляет собой подборку переводных с греч. и оригинальных рус. текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». Для памятника характерна довольно основательная переработка текстов известных церковных авторов (таких, как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). Выдержки из апостола Павла, евангелиста Иоанна, отца церкви Василия Великого также далеки от строгого соответствия оригиналам. Свободное перекраивание канонических текстов, нарушающее неприкосновенность догматов, искажение авторитетных церковных авторов дают основание говорить о независимой от византийских ортодоксов позиции составителя И. Перерабатывая идеи предшественников, он приспосабливал их для выражения

собственных религиозных предпочтений. Из наиболее ярких назовем следующие: вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается легкий, доступный путь спасения добрыми делами; обычные для строгой христианской традиции жесткие, трудно выполнимые требования, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменяются несколькими понятными общечеловеческими нравственными принципами; безапелляционным предписаниям противопоставляется терпеливое увещевание. Нетипичным для христианской апологетики является нейтральное отношение к ересям. Более того, предлагается терпеливо ждать покаяния и исправления заблудших и греховных и не отвергать тех, кто не признает исходные принципы христианства. Такие установки, основанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, адресовались первым рус. христианам, людям некрепким в вере. Они были способны привлечь и объединить сторонников разных взглядов и, что особенно важно для раннехристианского об-ва, не отпугнуть вчерашних язычников. Составитель И. последовательно проводит принцип раскрепощения от догм законности. Он останавливает внимание на текстах, в к-рых говорится, что внутренняя вера предпочтительнее внешних проявлений благочестия. Мотив терпимости и помилования грешников подводит к сомнению в догмате о воздаянии. Для понимания идейно-мировоззренческих особенностей памятника большое значение имеет неоднократно формулируемая в нем проблема предопределенности. Рок здесь означает волю Божью, к-рой как бы замещается народное понятие судьбы. Сама судьба становится промыслом, где Бог действует как демиург и без него не происходит ничего на земле и на небе. Идеи И. совпадают с осн. положениями августинианской теодицеи, согласно к-рой Бог ни на миг не оставляет своего попечения над миром. В результате человек как бы отсекался от божественной тайны будущего. Исторический процесс воспринимался в его предопределенности, к-рую человек бессилен был познать. Жизнь со всеми ее противоречиями и сложностями, несмотря на вопиющую несправедливость, должна, по убеждению составителя, приниматься такой, какая она есть. Предопределенность предполагает незыблемость общественных устоев и власти. Социальное неравенство хотя и признается не подлежащим изменению, но оно как бы психологически компенсируется, сглаживается провозглашением равенства всех в вере, во взаимной любви и всепрощении. Особый раздел в И. посвящен теме мудрости. Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость – это божественное свойство. Не исключается возможность личного обожения по мере приобщения к мудрости. Понимание мудрости как обожения выливается в весьма своеобразную софиологию. Если традиционно в христианстве софийность персонифицировалась в Логосе-Христе или Богородице, то в И. носителем мудрости оказывается все разумное население земли, т. е. божественное присутствует не само по себе, а действует в людях, как бы рассеяно в них. Действующая в мудрых людях божественная сила оказывается имманентной миру. Свойственная ортодоксальному православию, с его установкой на надприродность Бога, разорванность бытия, в И. оказывается преодоленной. В целом труд Иоанна представляет собой своеобразный нравственный кодекс, ориентирующий читателя на то, как себя вести в различных жизненных ситуациях. При этом нравственно-бытовые предписания практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на рассуждениях о мудрой богоугодной жизни в вере. С одной стороны, это нравственное исследование бытия, с другой – практическое руководство, каковым и является избегающий жесткого авторитета догматов И. В древнерус. культуре – это уникальный по своим религиозно-мировоззренческим ориентациям памятник. Идейная традиция, представленная им и характеризующая раннее христианство, не получила развития в процессе утверждения древнерус. церковной культуры.

Л и т.: Изборник 1076 г. / Изд. подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965; I Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 118–122; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073–1076 годов". | Киев, 1990. С. 64–143; Громов М. К, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 143–153.

В. В. Мильков I

«ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» заключительная часть той «трилогии», в к-рую помимо нее входят сб. статей «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи»; (1909). Как и предшествующие ему сборники, он являете!! не только попыткой осмысления исторической ситуации,! но и опытом критического самопознания видных предста-1 вителей рус. интеллигенции. Идейным ядром сборника" являются авторы сб. «Вехи»: Бердяев («Духи русской ре-1 волюции»), Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и| большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), Франк («Del profundis»). Кроме них в сборнике приняли участие С. A.I Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), В. И. Иванов («Наш язык»), Котчяревский («0з-| доровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А1 Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издание сборника принадлежала Струве, к-рый взял на себя всю! организационную сторону (формирование авторского кож лектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился if печати в августе 1918 г., но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921 г., когдаж рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж его! был уничтожен, и лишь один экземпляр удалось в 1922 сщ вывезти за границу Бердяеву – с этого экземпляра в 1967В он был переиздан в парижском издательстве YMCA-PraB (фактически это было 1-е изд., доступное читателям). Ешё ранее несколько статей сборника были изданы отдельно «Духи русской революции» Бердяева были напечатаны в «Вестнике РСХД» (1959. № 3 (отрывок) и «Новом журнале» (1965. № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» были изданы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (на титуле: 1921); начальный вариант статьи В. И. Иванова «Наш язык» был опубликован в журн. «Грани» (1976. № 102). Кроме того Струве в 1921 г. в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основанную на тексте его статьи. Сборник, как это и заявлено в подзаголовке, посвящен проблемам рус. революции и – сквозь ее призму – всей рус. истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как это особо отмечает Струве в «Предисловии издателя», исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, к-рый явственно ощущался в предыдущие 10–20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особенно интенсивно – в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете рус. революция, с их т. зр., – это победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно дехристианизировать Россию; это победа того языческого начала, к-рое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Заслуживают внимания и попытки авторов связать кризис России с общемировым кризисом и тем самым выделить в нем общие и специфические закономерности. Поэтому из всего комплекса причин рус. революции особо выделяются 1-я мировая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев рус. об-ва (особенно интеллигенции). Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего это позиция бывших авторов «Вех») до сравнительно мягкого – «культурного» – отрицания большевизма (Иванов). Сегодня уже можно выделить нек-рые закономерности становления той идейной и религиозно-философской традиции рус. мысли, к-рая получила наименование «веховства» и к-рая завершилась созданием сб. «Из глубины». Эти закономерности следующие: 1) выработка общей философской и идеологической платформы («Проблемы идеализма»); 2) выработка самокритичного самосознания, т. е., оценки позиции интеллигенции в об-ве («Вехи»); 3) стремление отстоять свои убеждения даже в коренным образом изменившейся политической ситуации («Из глубины»). Данный сборник носит в основном политический характер, и эта его устремленность сказывается на позициях авторов.

С о ч.: Из глубины. Сборник статей о русской революции. М"1990.

ИКОНА (от греч. eikon – образ, изображение) – один из главных феноменов православной культуры в целом и рус. в частности; важная категория православного религиозно-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа И. начала формироваться в раннехристианский и ранневизантийский периоды (IV–V1 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 1Х-Х1 вв. (после окончательной победы иконопочитания над иконоборчеством), а затем – в Древней Руси в XIV–XV вв. О высокой значимости И. для православного сознания свидетельствует установление специального церковного праздника в честь победы иконопочитания – "Торжества Православия", к-рый отмечается с 843 г. в первое воскресенье великого поста. Главный вклад в разработку теории И. (= образа, символа) внесли в Византии Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Никифор, Феодор Студит. В Древней Руси их идеи активно усваивались и толковались (нередко в противоположных смыслах) Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским, игуменом Артемием, участниками церковных соборов 1551 г. (Стоглав) и 1554 г., дьяком Иваном Висковатым, Евфимием Чудовс-ким, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым, Иосифом Владимировым, Симеоном Полоцким и др. мыслителями и иконописцами. Итог многовековой разработке богословия, метафизики, эстетики И. в рамках православия был подведен рус. религиозными философами 1-й трети XX в. Е. Н. Трубецким, Флоренским, Булгаковым. И. для православного сознания – это прежде всего рассказ о событиях Священной истории или житие святого в картинах, т. е. практически реалистическое изображение, иллюстрация. Здесь на первый план выдвигается ее экспрессивно-психологическая функция – не просто рассказать о событиях давних времен, но и возбудить в зрителе чувства сопереживания, жалости, сострадания, умиления, восхищения и т. п., а соответственно и стремление к подражанию изображенным персонажам. С этим связывается и нравственная функция И.: формирование в созерцающем ее любви и сострадания; смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Отсюда в православном сознании И. является выразителем и носителем главного нравственного принципа христианства – всеобъемлющей любви к людям как следствия любви Бога к ним и людей к Богу. И. – это и живописный образ, своей яркой красочностью служащий украшением храму и призванный доставлять духовную радость созерцающим ее. Поскольку в И. рассказывается не о повседневных событиях, а об уникальных, чудесных, представляющихся общезначимыми, в ней нет места ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ. С православной т. зр. И. выступает вневременным эйдосом (образом, видом) свершившегося события или конкретного лица, тем визуальным обликом, в к-ром он был замыслен Творцом, утрачен в результате грехопадения и должен быть опять обретен по воскресении из мертвых. Это как бы отпечаток Божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе явился вочеловечившийся Бог-Слово. Отсюда особый иллюзионизм и даже фотографичность И., ибо в ней, по убеждению отцов церкви, – залог и свидетельство реальности и истинности божественного воплощения. В определении VII Вселенского собора записано, что живописное изображение Иисуса Христа "служит подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился". И., однако, считается изображением не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изменениям лица исторического Христа, но отпечатком его идеального, предвечного лика. В ней, как полагал Феодор Студит, этот лик, или изначальный "видимый образ", является нам даже более отчетливо, чем в лице самого исторического Христа. Отсюда И. – символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не поддается изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя "неслитно соединенными" и "нераздельно разделяемыми" природами – божественной и человеческой, что принципиально недоступно человеческому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего ее человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функция И. Она – предмет длительного и углубленного созерцания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к к-рому составляет цель жизни православного человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца. Отсюда И. – символ и воплощение соборности. Причем это сакральный, или литургический, символ, наделенный для православного сознания силой, энергией, святостью изображенного на И. персонажа или события Священной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это – выражение невыразимого и изображение неизобразимого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная ее функции. Верующий относится к И. как к самому архетипу, поклоняется ей как самому изображенному лицу ("честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз" – были убеждены отцы церкви) и получает от нее духовную помощь как от самого архетипа. И. поэтому – моленный образ. Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художественной форме живет церковное предание, главным носителем к-рого выступает иконописный канон. В нем как специфической внутренней норме творческого процесса хранятся обретенные в результате многовековой духовно-художественной практики православия осн. принципы, приемы и особенности художественного языка иконописи. Отсюда предельная концентрация в И. художественно-эстетических средств, что делает ее произв. живописного искусства, в к-ром глубокое духовное содержание передается исключительно художественными средствами – цветом, композицией, линией, формой.

В И. с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, "духовная святая телесность", или духотелесность. Телесная энтелехия (завершенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания – и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры "духовное телесное", ибо в ней (имеется в виду классическая И. периода ее расцвета – кон. XIV – нач. XV в. для Руси) духовность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечисленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словесному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI–XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI–XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X – нач. XI в. – ок. 1054/1055) – идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноречия, автор «Слова о законе и благодати» и ряда др. произв. И. – старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разностороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019–1054), когда ширилось и укоренялось на Руси христианство, наблюдался подъем в государственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отечественной культуры. Древнейшее из сообщений содержится в «Повести временных лет», где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхождению кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и праведный образ жизни (он был «муж благ, и книжен, и постник»). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церковный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!