Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 53 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Избр. социально-политические и философ, произв. декабристов. М., 1951. Т. 2.

Лит.: Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. Спб., 1909; Нечкина М. В. Декабристы. М., 1975; Декабристы и русская культура. Л., 1975.

И. Е. Задорожнюк

КУВАКИН Валерий Александрович (8.05.1939, Москва) – специалист по истории рус. философии и проблемам совр. гуманизма; д-р философских наук, проф., академик-секретарь Международной академии гуманизма. Окончил философский ф-т МГУ (1967) и аспирантуру того же ф-та (1970). С 1970 г. работает на философском ф-те МГУ, с 1984 г. – в должности проф. В 1986–1992 гг. – зав. кафедрой истории философии народов СССР (с 1988 г. – кафедра истории рус. философии). Кандидатская диссертация К. – «Экзистенциализм Н. А. Бердяева и современность» (1970), докторская – «Религиозный идеализм в России эпохи империализма» (1980). К. – президент «Российского гуманистического общества» (с 1995), главный редактор журн. «Здравый смысл». К. – один из первых в советской философской литературе осуществил систематизированный анализ трудов В. С. Соловьева, Бердяева, Булгакова, Розанова, Шестова и др. рус. идеалистов кон. XIX – 1-й пол. XX в. В работах, посвященных Ленину, проанализировал формирование и эволюцию его мировоззрения, сделал вывод о том, что диалектический материализм стал для него не только методом познания, но и отправным пунктом отношения к действительности. В кн. «Что такое философия?» (М., 1989) К. предложена метафилософская концепция, в рамках к-рой философия рассматривается в качестве целостного и динамичного теоретического, социального и исторического объекта. Разрабатывает онтологические и гносеологические проблемы светского гуманизма, формы его проявления в совр. культуре.

Соч.: Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1975; Религиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980; Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Что такое философия? М., 1989; Мировоззрение В. И. Ленина. М., 1990; Личная метафизика надежды и удивления. М., 1993; Твой рай и ад. Человечность и бесчеловечность человека: Философия, психология и стиль мышления гуманизма. М.; Спб., 1998; Человечность человека: Основы современного гуманизма. М., 2005 (в соавт.); Мыслители России: Избранные лекции по истории русской философии. М., 2005; A History of Russian Philosophy: From the Tenth Through the Twentieth Centuries. In Two Vols / Ed. By V. A. Kuvakin. Prometheus Books. Buffalo. N. Y., 1993; In search of Our Humanity. Amherst, USA: Prometheus Books, 2003 (в соавт.).

В. H. Жуков

КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич (3(15). 10. 1828, Новоторжский у. Псковской губ. -3(15)12.1891, Москва) – философ, идейный предшественник В. С. Соловьева, богослов. Род. в семье полкового священника, с 1848 по 1852 г. учился в Московской духовной академии, был стипендиатом митрополита Платона (отсюда вторая фамилия). После смерти Голубинского возглавил кафедру философии академии. Развивая идеи Голубинского, К.-П. создал систему трансцендентального монизма. Все философские науки делятся в этой системе на три группы – в зависимости от роли в них аналитического и синтетического методов: 1) науки осн. пропедевтические, в к-рых преобладает аналитический метод, – логика, опытная психология, история философии; 2) науки составные, где преобладающую роль играет синтетический метод, – метафизика, этика с философией права, эстетика; 3) науки прикладные, в к-рых одинаково действуют аналитический и синтетический методы, – философия истории, философия религии и др. Центр системы составляет метафизика, включающая гносеологию, или учение о достоверности познания, и онтологию, или учение о сущем, о безусловно сущем или Боге (естественное богословие) и об условно сущем (космология как учение о мире физическом и рациональная психология как учение о мире духовном). Следовательно, существует мир духовный, мир физический и абсолютно совершенное существо – Бог. Заключая в себе полную истину бытия и знания, метафизика выступает основой для рационального объяснения мира физического и духовного, без нее невозможна и сама достоверность познания. Естественную потребность человеческого разума в объединении, синтезе может удовлетворить, по К.-П., лишь признание в качестве начала, объединяющего материальную и духовную стороны бытия, существа, находящегося над миром, вне мира, отличного от него. Недостаток материалистического и идеалистического монизма заключается в том, что, пытаясь преодолеть дуализм бытия, они обращались к самому этому бытию, к одной из его сторон, жертвуя при этом (вопреки сознанию и опыту) другой. Между тем существо, объединяющее бытие, не есть субстанция мировых явлений, духовная или физическая, оно должно быть мыслимо как их высочайшая творческая причина. Т. обр., вместо субстанциального монизма, к-рый лежит в основе материализма и идеализма, утверждается монизм трансцендентальный. Анализируя познавательный процесс, исходя из принципов последнего, К.-П. выделяет не только эмпирическое и рациональное познание, но и познание идеальное, имеющее своей целью отражение объективной идеальной (высшей) действительности в форме истины, добра, красоты, абсолютного совершенства. Но поскольку в результате восприятия идеальной сферы мы получаем лишь смутные идеи о ней, то необходим союз всех трех форм познания: эмпирического, рационального и идеального – и только в таком конкретном единстве возможно целостное знание, составляющее верховный идеал философии.

С о ч.: Соч.: В 3 т. Сергиев Посад, 1892–1894; Соч.: В 2 т. Сергиев Посад, 1898–1914; О единстве рода человеческого [магистерская дис] // Прибавления к творениям отцов Церкви. 1852. Ч. 11,кн.4; 1853.4. 12, кн. 1–3; 1854. Ч. 13,кн. 1; О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого // Прибавления к творениям отцов Церкви. 1857. Ч. 14, кн. 3; Религия, ее сущность и происхождение [докторская дис]. М., 1871; Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания. М., 1874; Введение в философию. М., 1889.

Лит.: Введенский А. И. О характере, составе и значении философии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Сергиев Посад, 1893; Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платонова. М., 1997.

В. В. Ванчугов

КУКЛЯРСКИЙ Федор Федорович (1870–1923?) философ-ницшеанец. Отразил в своем творчестве обнажение противоречий и трагизм декадентского индивидуализма. Проделал путь от индивидуалиста-пессимиста к трансценденталисту, усматривающему преодоление человеческой самости в универсальном сверхсознании (подобное сочетание индивидуализма и солипсизма с трансцендентализмом встречается в философских набросках Скрябина). Нек-рые факты биографии К. известны благодаря письмам его к Розанову (1911–1913). Проживая в Сумском Посаде Архангельской губ. (работал на таможне), издает подряд 3 книги, вторая – «Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства» (1911) – арестовывается, а ее автор привлекается к суду за кощунство в печати. Примерно в 1912 г. К. переезжает в Петербург и проживает там, по крайней мере, до 1917 г., по протекции Розанова устроившись мелким чиновником в Управление земледелия и землеустройства. Рекомендуясь Розанову в первом письме к нему, К. пишет: «Могу без обиняков сказать, что я – ярый противник христианства и, пожалуй, Христа, но не знаю, насколько моя платформа близка к Вашей». Осн. кредо опальной книги К., написанной в виде афоризмов в подражание Ницше, выражено в последнем афоризме: "Каково же последнее слово человеку? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, – это маленькое словечко, давно уж ищет открытых ушей: «сгинь!» От отрицания ценности мира (А. Шопенгауэр, Э. Гартман) к отрицанию ценности человека (М. Штирнер, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьев) – такова, по мнению К., главная тенденция развития совр. философии. Интерес к Леонтьеву связан с представлением о нем как о мыслителе, «сатанизировавшем» христианство, однако в отличие от большинства критиков К. видит в этом его заслугу. Леонтьев, по его оценке, задавшись целью достичь чистоты веры, верует в существо, враждебное Богу (Гл. «Ф. Ницше и К. Леонтьев как предатели человека» из кн. «Осужденный мир (Философия человекоборческой природы)», 1912). В Розанове К. видел продолжателя Леонтьева, поскольку он «сатанизирует» христианство «путем апелляции к натуральным родовым инстинктам человека». Последующие работы К. свидетельствуют о более серьезном знакомстве его с совр. философией. В кн. «Философия культуры» (1917) он выдвигает идею синтетической логики, к-рая создается философским сознанием, противопоставленным инстинкту и воле, омертвляющим мир в категориях непротиворечивой аристотелевской логики. Если науке, по К., свойствен «абсолютистический» взгляд, то метод философии – «релятивистический», постоянно созерцающий шаткость и условность абсолютов. «Обратная» (синтетическая) логика призвана возвести противоречивость и антиномизм философского познания в ранг закона. Непримиренность противоречий в мысли и в жизни (утверждение предполагает отрицание, бытие – небытие) требует выработки трагического миропонимания: противоречие между научным, философским и религиозным взглядами на мир должно быть включено в каждую из областей познания. В рус. художественной и литературной традиции К. видит высший опыт «трагического миропонимания», к-рый олицетворяется «пламенеющими образами и идеями Ивана Карамазова Достоевского, „Демона“ Врубеля и „Мистерии“ Скрябина». К. разделяет леонтьевскую интуицию близости гибели Европы под тяжестью культурных сокровищ и создания самобытного рус. культурного типа. Проблема преодоления человека остается и в этой книге, но постольку, поскольку совр. человек «довлеет себе и чужд касаний мирам иным». Идеал обретения подлинной индивидуальной свободы К. связывает с приобщением "я" человека к «я космическому». Кн. «Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма)» (1923) знаменует возвышение внутреннего созерцания над понятийной рефлексией и перемещение акцента в идее преодоления человека в план трансцендентализма, универсализации сознания. К. заявляет о необходимости расширения индивидуально-логического поля зрения до всеисчерпывающей полноты кругозора универсального субъекта; индивидуальное сознание преодолевает свою человеческую ограниченность, принимая аксиоматические основания синтетической логики. К. посвящает отдельную главу рассмотрению феноменологии Гуссерля, но видит слабую сторону понимания им эйдетической интуиции в его «платонизме», в ограничении объектов этой интуиции одной «сущностью» и «абсолютным бытием», что, по его мнению, сужает подлинный объем интуиции. На контртитуле этой последней книги К. указаны подготовленные к печати его труды: «Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)», «Отблески» (Сборник философских и публицистических статей), «Книга о России (Размышления)», однако об их выходе в свет, а также о судьбе архива К. сведений нет.

С о ч.: Философия индивидуализма. Спб., 1910; Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства. Спб., 1911; Осужденный мир (Философия человекоборческой природы). Спб., 1912; Философия культуры. Идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн. 1: Культура и познание. Пг., 1917; Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма). Ч. 1 // Труды Философского общества при Государственном институте народного образования. Чита, 1923. Т. 1; К. Леонтьев о "среднем европейце" // Новое время. 1912. 6 окт.; Рец. на кн.: Памяти К. Н. Леонтьева: Литературный сборник. Спб., 1911 //Логос. 1912–1913. Кн. 1–2.

А. П. Козырев

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ – целостные совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др. отношениях. Осн. подходы к их выделению были заложены славянофилами. Концепцию К.-и. т. Сформулировал Дянылевский. Согласно славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы народов обусловливаются верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли отражение в работе Хомякова «Записки о всемирной истории», в его концепции иранства и кушитства. Хомяков выявил также особенности двух К.-и. т. – европейского, определяющегося католицизмом и протестантизмом, и славянского, обусловленного православием. Рассматривая православную Россию как наиболее высокий образец духовности, славянофилы подвергали критике мн. ценности европейского К.-и. т. Но вместе с тем они призывали к заимствованию у просвещенной Европы всего того, что может быть полезным для России и славянства, и прежде всего «материальных результатов ее цивилизации» (Самарин). Данилевский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации. Цивилизация для него – лишь последний этап (вслед за этнографическим (племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После этнографического (около 1 ООО лет), государственного (400 лет), цивилизационного (50-100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и К.-и. т. впадает или в «апатию отчаяния», или в «апатию самодовольства» и гибнет. В хронологическом порядке Данилевский установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский, ассировавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, он выделял два американских К.-и. т. – мексиканский и перуанский, к-рые не закончили своего развития, т. к. погибли «насильственной смертью». Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является романо-германский (европейский) и зарождающийся вост. – славянский. Тем самым Данилевский отвергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный прогресс любой из цивилизаций, утверждал он, – одна из «самых высочайших нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову». Поступательное историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др. направлении. В известной мере склоняясь к теориям исторического круговорота, Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что он представляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он подразделяет К.-и. т. на уединенные, к-рые не передают плоды своей деятельности, и преемственные, способные подготавливать почву для развития последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т. определяется им как пересадка, прививка и удобрение. Пересадка обычно осуществляется посредством колонизации. Народ, подвергнувшийся прививке, превращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобрение же, напротив, способствует развитию и того народа, к-рый удобряет, и того, к-рый удобряется. Но, знакомясь с ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что «стоит вне сферы народности». Каждый К.-и. т. должен создавать свои собственные основы самостоятельно. «Дух», «природа» народов не заимствуется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру, утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность, признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский писал, что слово «Европа» имеет не географический, а культурно-исторический смысл."…Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова – синонимы" (Россия и Европа. М., 2003. С. 79). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа мыслей, часто – насильственным образом. Подвергая критике западников, Данилевский утверждал, что они под общечеловеческой цивилизацией понимают то, что получило развитие на Западе, т. е. противопоставляют рус, славянскому европейскую цивилизацию. Последняя, по его словам, уже оставила позади фазис плодоношения, обилия цивилизационных результатов, что свидетельствует о скором ее конце. На смену ей должна прийти зарождающаяся славянская цивилизация. Характеризуя ее, Данилевский прежде всего подчеркивал, что она лишена агрессивного содержания. В ней общенародный элемент доминирует над личным, индивидуальным, ибо характер ряда славянских народов сформировался под влиянием православия, воспитавшего у них покорность, почтительность и т. д. Однако эта цивилизация только формируется. Поэтому у России лишь два пути: или вместе с др. славянами образовать всеславянскую цивилизацию, или полностью утратить свое культурно-историческое значение. Объединенной Европе (европейскому К.-и. т.) может противостоять только объединенное славянство (славянский К.-и. т.). Концепция К.-и. т. Данилевского в кон. XIX в. явилась предметом полемики, развернувшейся на страницах мн. книг и журналов (К. И. Леонтьев, В. С. Соловьев, Страхов и др.). В XX в. она оказала заметное влияние на взгляды О. Шпенглера, А. Тойнби, Гумилева).

Л и – [..Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М, 2003; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 5–7; Самарин Ю. Ф. Соч. М. 1877. Т. 1; М, 1911. Т. 12; Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1904–1906; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1994; Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

КУНИЦЫН Александр Петрович (1783, с. Кой Кашинского у. Тверского наместничества -1(13).07.1840, Петербург) – социальный мыслитель, правовед. Получил образование в Петербургском педагогическом ин-те, Гейдельбергском и Гёттингенском ун-тах. С 1811 г. – адъюнкт-проф. в Царскосельском лицее, где его лекции слушал Пушкин, а также будущие декабристы. В 1817–1821 гг. – проф. петербургского Главного педагогического ин-та, преобразованного впоследствии в ун-т. В 1840 г. – директор Департамента духовных дел. Социологические и правовые взгляды изложены в работах «Изображение взаимной связи государственных сведений» (1817), «Право естественное» (ч. 1–2, 1818–1820), в курсах лекций в ун-те и лицее. Развитие человека, считал К., имеет своим началом его «естественное состояние», к-рое затем сменяется общественно-государственным. Причем основой появления государства является духовная (разумная) сторона «природы человека», именно благодаря ей заключается общественный договор, целью к-рого становится охрана свободы человека. Разум призван руководить чувственной природой человека с помощью «нравственной философии», формулирующей законы по охране его свободы. Нравственная философия порождает нравоучение, в к-ром излагаются «законы внутренней свободы», и нравоучение, в к-ром «предлагаются законы внешней свободы или законы права». Вся эта конструкция создается К. для обоснования необходимости и правомерности свободы и неправомерности угнетения человека человеком: «Сохранение свободы есть общая цель всех людей, которую могут они достигнуть только соблюдением взаимных прав и точным исполнением обязанностей». По К., все, что препятствует человеку быть свободным, подлежит «механическому принуждению», т. е. насильственному устранению, как нарушающее «закон разума». По той же причине осуждаются и международное насилие, войны, колониализм. Различая равенство «естественное» и «политическое», К. различал и право «первоначальное» и «производное»; первое определяется природой человека, второе – общественными законами. Признавая частную собственность священной и неприкосновенной, К. не распространял этот принцип на право владения др. людьми: «никто не может приобресть права собственности на другого человека ни противу воли, ни с его на то согласия; ибо право личности состоит в свободе располагать самим собою». К. осуждал «ужасы революции», склоняясь в своих политических симпатиях в сторону конституционной монархии. Кн. К. «Право естественное» была изъята как противоречащая «истинам христианства». Характерен отзыв о ней гонителя прогрессивных университетских профессоров Д. П. Рунича: «вся книга есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то естественному человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогрешающего разума признаются единственно законною поверкой побуждений и деяний человеческих».

С о ч.: О вкусе // Соч. студентов Спб. Пед. ин-та по части эстетики. Спб., 1806; Право естественное. Спб., 1818–1820. Ч. 1–2; Энциклопедия прав // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 591–654.

Л и т.: Смирнов Ф. Н. Мировоззрение А. П. Куницына // Вестник МГУ. Сер. 8. 1963. № 5.

В. И. Коваленко

КУРАЕВ Вячеслав Иванович (15.02.1939, Саратов) – специалист по теории познания, методологии и философии науки, философии религии и истории рус. философии. Окончил философский ф-т МГУ (1963), кандидат философских наук. В 1963–1967 гг. – научный сотрудник Ин-та философии АН СССР, в 1967–1973 гг. – редактор журн. «Вопросы философии»; затем работал редактором-консультантом в журн. «Проблемы мира и социализма» (Прага). В 1978–1988 гг. – ученый секретарь Президиума АН

СССР по общественным наукам; одновременно был зав. отделом в ИНИОН АН СССР. В 1988–1992 гг. – зав. редакцией литературы по философии Издательства политической литературы. С 1993 г. – старший научный сотрудник Ин-та философии РАН. Одновременно много лет преподавал философию в ряде вузов Москвы, в т. ч. в 1994–1998 гг. читал спецкурс по истории рус. философии на философском ф-те МГУ. Принимал участие в подготовке к изданию трудов рус. и зарубежных мыслителей, книг по философии, социологии и религиоведению. До сер. 70-х гг. научные интересы К. концентрировались на исследовании предпосылок и механизмов нового знания в науке, взаимосвязи содержательного и формального, точности и адекватности (истинности) в развитии научного познания. Под этим углом зрения анализируются проблемы историзма логической культуры мышления, соотношения относительного и абсолютного, прерывного и непрерывного, объективного и субъективного в познании, природы научных революций и др. Акцент здесь делается на сложном взаимодействии и взаимодополнении содержательных и формальных методов исследования при ведущей роли первых, на познавательных возможностях и внутренней ограниченности формальных методов. В работах, посвященных проблеме точности знания, им предложена типология видов точности; он выделяет метрическую, логико-математическую, семантическую и гносеологическую точность. С нач. 90-х гг. научные интересы К. концентрируются на вопросах истории рус. философии и философии религии, прежде всего на выявлении своеобразия религиозного опыта и религиозной веры как гносеологических феноменов, взаимосвязи религиозной веры с философским и научным знаниием. Он полагает, что несовместимость веры с научным и философским знанием сильно преувеличена; действительные взаимоотношения веры и знания носили и носят более сложный характер: вера и знание не только принципиально отличны друг от друга, но и обладают немалым числом свойств, существенно сближающих их друг с другом. Особое внимание он уделяет исследованию творчества А. И. Ильина и Франка, а также М. М. Бахтина, Лосева, Мамардашвили и др. К. опубликовал серию аналитических обзоров, посвященных осмыслению опыта постановки и анализа фундаментальных проблем в ходе исторического развития отечественной философской мысли XVIII–XX вв. – теории познания, онтологии, философии религии и др. Он является автором большого числа статей в "Философском словаре" (7-е изд. – М., 2001), словаре "Русская философия" (М., 1995; 1999), словаре "Эпистемология и философия науки" (М., 2007), а также ряда статей в энциклопедии "Русская философия" (см. наст, изд.: Вера, Всеединство, Теория познания, Философия религии и др.).

Соч.: Содержание и форма // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Логическая экспликация понятий и философское исследование // Философия. Методология. Наука. М., 1972; Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977; Материалистическая диалектика и рост знания // Вопросы философии. 1982. № 4; Рефлексия и философское исследование // Там же. 1986. № 6; Точность, истинность и рост знания. М., 1988; Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1992; Религиозная вера и рациональность: Гносеологический аспект (в соавт.) // Исторические типы рациональности. М., 1996. Вып. [.(перепечатано в кн.: "Рациональность на перепутье". М., 2000. Т. 1; Философия духовного опыта И. А. Ильина // История русской философии. М, 2001; 2007; Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // Там же; Философия и религия /У Философия / Под ред. В. В. Миронова. М., 2005.

В. И. Метлов

КУРБСКИЙ Андрей Михайлович (ок. 1528 – май 1583, м. Миляновичи близ Ковеля, Литва) – мыслитель, писатель, переводчик. К. происходил из рода Смоленско-Ярославских князей и по женской линии был в родстве с царским домом. С 1549 по 1564 г. находился на царской службе, затем бежал в Литву. В молодости К., по всей видимости, был связан с московскими книжниками и получил широкое образование. Особенно большое влияние на него оказал Максим Грек, к-рого он называл своим учителем. К. приписывается даже авторство одного из «Сказаний о Максиме Греке». Число соч. московского периода было невелико: три письма к старцу Псково-Печерского монастыря Вассиану Муромцеву, «Ответ о правой вере Ивану многоученому», два «Жития Августина Гиппонского». К. был последовательным приверженцем православной ортодоксии и активным борцом с латинскими и еретическими влияниями. Он всегда выступал против надвигающейся церковной унии и написал даже компилятивную «Историю о восьмом соборе» с откровенными выпадами против папства. Т. наз. «литовская переписка» (с литовскими сторонниками православия) с ее антилатинским и антиреформаторским пафосом входит в «Сборники Курбского». Находясь в Литве, К. начал свою знаменитую переписку с Иваном Грозным, в к-рой нашли отражение его политические и отчасти историософские взгляды. Заключительным итогом этой переписки можно считать соч. К. «История о великом князе Московском» (1573). В своем имении Миляновичи К. организовал скрипторий, где переводились и переписывались соч. отцов вост. церкви. Уже в преклонном возрасте К. начал изучать лат. язык и сам занялся активной переводческой деятельностью по особой программе, сформулированной в предисловии к «Новому Маргариту». Им было переведено содержащее основы вост. православия соч. Иоанна Дамаскина «Небеса» («Источник знания»), дополненное др. его соч. К. написал к нему предисловие. Особое внимание обращает на себя перевод соч. «О силлогизме» Иоганна Спангенберга, к-рый был учеником М. Лютера. Этот перевод К. играл своеобразную роль дополнения к переводам из Иоанна Дамаскина и свидетельствовал об интересе его к «внешней философии» как необходимом элементе христианской образованности. Общим итогом религиозно-философской характеристики К. можно считать тот факт, что в борьбе с католицизмом и протестантизмом он обратился к уже существующей в недрах рус. культуры философской традиции неоплатонизирующего аристотелизма, подкрепленного авторитетом философствующего богословия Иоанна Дамаскина.

С о ч.: Переписка с Иваном Грозным: Сказания князя Курбского. Спб., 1868; История о великом князе Московском. М… 1868; Соч. Т. 1 (Соч. оригинальные). Спб., 1914.

Л и т.: Иванцов Н. Д. Жизнь князя Курбского в Литве и на Волыни. Киев, 1849. Т. 1–2; Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского // Памятники науки и техники, 1984. М., 1986; Словарь книжников и книжности Древней Руси. М., 1988. Вып. 2 (2-я пол. XIV–XVI вв.), ч. 1.

А. И. Абрамов

КУРИЦЫН Федор Васильевич (XV в.) – политический деятель, дипломат, один из лидеров реформационного движения в России 2-й пол. XV в., т. наз. ереси жидов-ствующих. Был прекрасно образован, служил дьяком и по посольским делам. Участвовал в нескольких успешных и важных для Московского государства дипломатических миссиях. В 1436 г. вернулся в Москву из крымского плена. Вокруг него образовался кружок единомышленников, разделявших еретические с т. зр. официального православия взгляды. Ереси сочувствовали сын Ивана III Иван Иванович, митрополит Зосима и, в определенной степени, сам Иван III. Признавая авторитет Ветхого и Нового Заветов, К. отвергал святоотеческие предания и основанный на них ин-т монашества. Главным источником истины и мудрости считал пророческое откровение. В «Лаодикийском послании» пишет о самовластии человеческой души, для к-рой вера, «страх Божий» являются «заградой», т. е. ограничением ее произвола. В «Написании о грамоте» утверждает, что грамота – это дарованный Богом неоскудеваемый источник знания, искореняющий невежество, дающий возможность понимания прошлого и настоящего, возможность предвидеть будущее. В разуме – подлинная сила человека. Разумный человек – это образ Божий и Его подобие. К., очевидно, постигла та же участь, что и всех еретиков: он вынужден был сойти с политической арены и был либо сожжен, либо бежал за границу. После 1500 г. о его судьбе ничего не известно.

Соч.: Лаодикийское послание // Памятники литературы Древней Руси. 2-я пол. XV в. М., 1982.

Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. XV – нач. XVI в. М.; Л., 1960.

Е. Н. Бутузкина

КУТНЕВИЧ Василий Иванович (1786, с. Гладково Мо-гилевской губ. – 1865) – представитель духовно-академической философии, первый проф. философии пореформенной Московской духовной академии, основатель школы «философствующего теизма». По окончании Мо-гилевской семинарии в 1804 г. поступил в Александро-Невскую академию. С 1808 г. – учитель философии в Могилевской семинарии, преподавал также математику и нем. язык. В 1814 г. закончил преобразованную Санкт-Петербургскую духовную академию со степенью магистра. С 1816 по 1824 г. – проф. философии Московской духовной академии. Понятие философии, по К., определено самой сущностью человеческой природы: «Природа человеческая двояка: телесная и духовная, поелику же философия есть произведение свободной мысли человеческой, то, когда говорим о философии, мы должны обратиться к чисто духовной природе человека». Из природы человека К. выводит 4 задачи, к решению к-рых стремится человек в силу наличия у него разума: 1) что такое я, или мир субъективный? 2) что такое не я, или мир объективный? 3) какая первая или высшая причина этих миров? 4) что мне должно делать? что я могу знать? В этих задачах К. усматривает сущность («materia») философии, к-рая разделяется им на теоретическую и практическую. Первая включает в себя логику, имеющую своим предметом саму способность мышления; метафизику, дающую систему познаний о Боге, мире, душе из начал самого разума; и опытную психологию, исследующую предметы, «поколику они представляются чувствам». Несмотря на большую роль философии в познавательной жизни человека, человеческий разум, осуществляющий познание, имеет определенные пределы, его деятельность не распространяется на предметы Откровения. Признавая наличие у человека способности к «чувственным впечатлениям», К. выделяет 2 вида познания в смысле способности человека к образованию «двух типов познаний» – опытных (a posteriori), имеющих своим источником «впечатления предметов на чувственные органы», и умственных (a priori), происходящих из одного только разума. В то время как опытные понятия случайны и зависят от чувственного восприятия, умственные познания по своему происхождению (но не по времени образования) предшествуют всякому опыту, «их извлекает разум из самого себя, поэтому их главный характер – необходимость и всеобщность». Отношения между опытными и умственными понятиями К. определял следующим образом: собрание сведений человек заимствует из опыта, подводит их к действию познавательной способности – рассудку, к-рый путем их сравнения, отвлечения и ассоциации приводит в единство сознания и образует общие понятия, а разум сравнивает эти понятия с своими идеями и из начал объясняет возможность самого бытия. К. не создал оригинальной философской системы, однако именно его лекции дали общее направление преподавательской и творческой деятельности проф. философии МДА и тем самым положили начало «школе верующего разума», составляющей ядро духовно-академического философствования.