Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Русское государство в половине XVII в. (Политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-[6]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891–1892. Вып. 1–3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1; Политика. М., 1997.

Л и т.: Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозрение. 1870.№ 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901–1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Соч.: В 24 т. Т. 20; ВальденбергВ. Е. Государственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Крижанич и его философия национализма. Казань, &99, Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистических трудах Ю. Крижанича // Филологические науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983.

С. M. Брайович

«КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позитивистов)» – магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде отдельных очерков под общим заглавием «Кризис западной философии (по поводу „Философии бессознательного“ Гартмана)» в журн. «Православное обозрение». Вышедшая в том же году отдельной книгой диссертация получила название «Кризис западной философии. Против позитивистов». В изданных посмертно 8– и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок «Против позитивистов» был взят в скобки. Хотя диссертация является первым крупным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исходные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочного характера зап. философии (проявившегося в произвольном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры и знания и достижения органического синтеза религии, философии и науки. В 1872–1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение естественно-научным материализмом сменяется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и «философией бессознательного» Э. Гартмана. В «К. з. ф.» он попытался рассмотреть весь путь, пройденный западноевропейской философией, сделав вывод, что его логические результаты соответствуют тем выводам, к к-рым пришла «философия бессознательного». Следуя отчасти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-теоретического познания в обоих своих направлениях – эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал «абсолютный формализм» Дж. С. Милля и Гегеля, в системах к-рых и объект познания, и его субъект растворились в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания. По Соловьеву, метафизика Шопенгауэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рационализм, смогла приблизиться к постижению истинно-сущего как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между человеком и миром. Это позволило заново утвердить нравственно-практическое значение философии, вернув ей не только способность познавать действительность, но и право критически оценивать ее с т. зр. абсолютного идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от прежней метафизики тенденция представлять отдельные понятия («воля», «представление», «бессознательное») в виде самостоятельно существующих начал привела их к ошибочным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он должен вернуться в изначальное состояние абсолютного небытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: «уничтожение… того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, – призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма… Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив… – царство духа как полное проявление всеединого». По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раздвоением личного разума (созданием к-рого и является философия) и общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией, он полагал, что сама логика духовного развития Запада ведет европейскую философию к принятию христианского Откровения, только в «новой, достойной его форме». Историко-философская концепция Соловьева резко расходилась с популярным в 70-е гт. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизическое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось наивысшим. Критике теории Конта Соловьев посвятил специальное приложение к своей диссертации – «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества». Из-за откровенно полемической направленности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок «против позитивистов», хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаголовок «несущественной прибавкой», лишь подчеркивающей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер человеческого духа существования от его интерпретации последователями Конта, для к-рых история европейской мысли оканчивалась утверждением позитивистского миросозерцания. Диссертация Соловьева оказалась индикатором философских настроении в России. С одной стороны, вал критических выступлений против нее проявил сохраняющееся влияние позитивизма, с другой – большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастающем сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и пробуждении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с автором «К. з. ф.» вступили не только позитивисты, но и отдельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик «Философии бессознательного» Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристику дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом» (Поли. собр. соч. Т. 62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы «К. з. ф.». И хотя впоследствии Соловьев откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении «философии бессознательного» для истории зап. философии), главная идея произв. – религиозное призвание философии и культуры – окажется ведущим мотивом его творчества.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М" 1988. Т. 2. С. 3–138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на "Кризис западной философии: против позитивистов", магистерскую диссертацию

B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875. № 1–2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов

C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М" 1990. С. 111–163.

Б. В. Межуев

«КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» – произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И потому задача состоит в том, чтобы объяснить его из безусловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586–590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наиболее значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым отвлеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосылки, что необходимым основанием познания является признание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть признано не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволяющее осмыслить явления в их необходимости и закономерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксирующего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недостаток присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. существенную сторону познавательного акта – необходимость и существенность рациональной формы и всех творческих потенций мышления. Но эти последние также не исчерпывают собою всей полноты познавательного процесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: рационализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (панлогизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток – во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание познания и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном развитии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлеченный рационализм, проведенный последовательно, – что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному результату – превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощущениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в познании есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называет «третьим компонентом» познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умозрительном мышлении мы не выходим из своего собственного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится невозможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познаваемый предмет и познающие усилия были только внешними друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и уверены в собственном существовании предмета, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свободный. Потому и объект познается здесь в своей безусловности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы извне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа познания, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, «со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом познаваемого. И потому получаемые знания носят абсолютный характер; таково знание мистическое или вера». Вера есть первое, из чего образуется «третий компонент». Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное существо познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. «Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия… мы не могли бы получить извещение о самостоятельном, не зависящем от нас бытии предмета познания». Но верой одной не исчерпывается «третий» познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свойствах – этого вера не открывает. Конкретность и многообразие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальными сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев называет воображением, и производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа – субъект носит в глубине самого себя образ или идею каждого предмета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной составной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта -

и акт веры, и акт воображения – актуализируются и переводятся в наличные формы нашего эмпирического сознания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частности: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001).

Соч.: Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

В. И. Кураев

КРИТИЧЕСКИ МЫСЛЯЩАЯ ЛИЧНОСТЬ– понятие, предложенное нем. идеологом лево-гегельянства – Б. Бауэром в кон. 30 – нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения субъекта социально-исторического развития, опирающегося на деятельность самосознающего духа. Используя мысль Гегеля, что если революционизировать царство идей, то действительность не устоит, Бауэр призывал к такому революционизированию, к-рое будет означать критику всех общественных институтов («теория становится теперь самой сильной формой практики»). Отрицание – «бог развития», поэтому отрицательную критику следует начать, по его мнению, с главного препятствия разуму и свободной мысли – с критики церкви и официальной религии. Это самая насущная задача «критических личностей». Именно такие личности, обладающие высокоразвитым индивидуальным самосознанием, по Бауэру, творят историю. Масса же, отягощенная социальной плотью, материальными заботами по поддержанию своего существования, инертна и пассивна. В результате «критическая личность» берет на себя функции носителя общественного идеала и борца за его осуществление. Эти идеи сильно повлияли на теоретическое самосознание лидеров рус. народничества, став составной частью социальной философии мн. из них, в особенности Лаврова и Михайловского. «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем, – утверждал Лавров, – есть источник истории. Столкновение личных деятельностей на тех же основаниях, различных для каждой личности, производит объективный процесс истории». Инертные безличности – вне истории, ее балласт. Под воздействием «потребностей развития» (у личностей) история движется вперед, и в этом смысле субъективное порождает объективное. По мнению Михайловского, «живая личность со всеми своими мыслями и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх. Она, а не какая-нибудь мистическая сила ставит цели в Истории и двигает к ним события сквозь строй препятствий, поставляемых ей стихийными силами природы и исторических условий». В истории человечества личности боролись за свой идеал – нравственный, политический, религиозный, научный. Без веры в идеал личность не в состоянии осуществить выбор между добром и злом, между прогрессом и реакцией. Наилучший общественный идеал – социалистический. Масса верит в обветшалые, анахроничные догмы и каноны, навязанные ей условиями беспросветного быта и усилиями реакционных кругов с их системой идеологических мифов, прежде всего религиозных. Она осознает необходимость перемен тогда, когда критика воспитает и образует в ней отрицательное отношение к существующему порядку вещей. При самодержавном деспотизме, считали идеологи народничества, К. м. л. должны объединиться, выступив на общественном поприще в виде «коллективного организма». Цель их деятельности – социалистическое об-во, средство – партия К. м. л. как партия революционного действия. Эта партия не для всех. Нужны преданные идее, «фанатические люди, рискующие всем и готовые пожертвовать всем». Лавров предвидел, что в условиях жесточайшей дисциплины и необходимости подпольной централизации возможны ренегатство, провокаторство и предательство, предупреждал против «гангрены перерождения», к-рая вовсе не обязательно начинается снизу. К партии могут примкнуть «неинтеллигентные честолюбцы». Поэтому партия должна быть бдительна против нравственной несостоятельности своих членов, обычно ведущей к политическому перерождению и предательству. Нельзя партию, считал он, «превращать в механизм для побуждений и целей одной личности». Т. обр., в концепции К. м. л. философско-исторические представления были неотделимы от конкретной политической проблематики, перерастая в непосредственную программу действий (народовольчество).

Л и т… Лавров П. Л. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. М., 1965. Т. 2); Михайловский Н. К. Герои и толпа // Поли. собр. соч. Спб., 1911. Т. 16; Он же. Научные письма (К вопросу о героях и толпе) // Поли. собр. соч. Т. 6; Он же. Борьба за индивидуальность//Поли. собр. соч. Спб., 1912. Т. 2; Кареев Н. И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб., 1914; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Он же. История русского утопического социализма. М., 1991. Кн. 2.

В. А. Малинин

КРОПОТКИН Петр Алексеевич (27.11 (9.12). 1842, Москва -8.02.1921, Дмитров) – теоретик анархизма, философ, ученый, литератор. По происхождению князь. В 1862 г. окончил Пажеский корпус и произведен в офицеры. Пять лет прослужил в Сибири, где принял участие в ряде экспедиций по Маньчжурии и Вост. Сибири. Итогом их были ценные наблюдения и открытия (Исследования о ледниковом периоде… Спб., 1876). В 1867 г. подал в отставку, возвратился домой и поступил на физико-математический ф-т Петербургского ун-та. Продолжал заниматься географией и геологией. В 1868 г. избран членом Рус. географического об-ва. Еще в юности под влиянием классической рус. литературы (прежде всего И. С. Тургенева и Н. А. Некрасова), революционно-демократической идеологии (гл. обр. Герцена и Чернышевского), острых социальных противоречий жизни, порожденных распадом крепостничества, у К. сложились гуманистические и демократические представления. В 1872 г., в Швейцарии, знакомится с деятельностью I Интернационала, изучает новейшую социалистическую литературу, сближается с рабочими Юрской федерации, к-рая находилась под влиянием Бакунина. «Критика государственного социализма» и революционная агитация юрцев, по словам К., «неотразимо действовали» на его ум. «Мой взгляд на социализм уже окончательно установился. Я стал анархистом» (Записки революционера. М., 1966. С. 260–261). Вернувшись в Россию в том же году, вошел в народнический кружок «чайковцев». Вел революционную пропаганду, в 1874 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Через два года бежал из тюрьмы, выехал за границу и прожил там 40 лет – в Швейцарии, Франции, в Англии (с 1886). Участвовал в анархическом движении Зап. Европы, продолжал заниматься исследовательской, публицистической и издательской деятельностью (в 1893 г. избран членом Британской научной ассоциации). Во время 1 – й мировой войны принял сторону Антанты, за что подвергся критике социалистов-интернационалистов. В июне 1917 г. вернулся в Россию, тепло встреченный соотечественниками. Для К. Февральская и Октябрьская революции были закономерными явлениями истории. Позднее он обратился к населению Запада прийти «на помощь рус. революционерам», подчеркивал, что «задачи большевиков всегда были задачами и всех преданных душой делу освобождения» людей труда от социального рабства. Поддерживал отношения с различными политическими партиями (встречался и с Лениным), стремился примирить враждующие социальные движения. Умер, готовя к изданию многолетнее исследование по этике. Социальный идеал К. – безгосударственный (анархический) коммунизм, устанавливаемый сразу после победы социальной революции и гражданской войны, «если правящие классы своим слепым упрямством сделают ее неизбежной» (Там же). Непременным условием построения нового об-ва, достижения подлинной свободы и равенства является экспроприация – изъятие в общее пользование из частных рук средств производства, всего того, что «дает возможность кому бы то ни было… присваивать себе чужой труд» (Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 64), введение справедливых принципов распределения. По К. коммунизм без государства рождается из практики на родной жизни, что и подтверждает история: первобытный род, сельская община, средневековые цехи и вольные города были, по К, созданы и управлялись народом с помощью обычного права, без государства и принятого им законодательства. Так же стара и идея анархии, встречающаяся уже в древности у Лао-цзы и Зенона-сто-ика и развитая в новое время У. Годвином, Ж. П. Прудо-ном, М. Штирнером, Бакуниным. Признавая их заслуги в обосновании анархизма, К. разрабатывает свою версию анархической теории. В отличие от первых трех мыслителей К. признает законность и закономерность революций, в отличие от Бакунина рассматривает их в контексте развития об-ва, видя в революциях периоды ускоренной эволюции, в отличие от Прудона отрицает частную собственность и отстаивает коммунистическую идею, он критикует и отвергает штирнеровский индивидуализм. Как и его предшественники, К. не видит к.-л. положительной роли государства в развитии об-ва, считает всякую власть, даже свободно избранную, злом. Об-во, по К., – это организм, представляющий собой федерацию свободных производственных общин (коммун, коопераций), где личность, руководствуясь правилами солидарности, получает все возможности для развития. Отношения внутри общин и между ними регулируются «взаимными соглашениями», признанными обычаями и привычками. К. всегда оставался противником «государственного социализма» и диктатуры пролетариата. Обладая широкими познаниями, он стремился обосновать свою, во многом утопическую, концепцию фактами из истории и естествознания. Универсальным, «истинно научным» методом исследования эмпирического материала К. признавал индуктивно-дедуктивный метод конкретных наук, будучи уверенным, что данный метод позволяет выработать общее синтетическое мировоззрение, что пытались сделать в новое время О. Конт и Г. Спенсер. В целом он оставался сторонником позитивизма и механистического материализма. С этих позиций К. отвергал как религиозный взгляд на действительность, так и спекулятивную метафизику, называя гегелевскую диалектику средневековой схоластикой. Особенно много К. размышлял над идеей эволюции, причинами изменений в животном и социальном мире. Не отрицая дарвиновской «борьбы за существование» в природе, классов и классовой борьбы в об-ве, главный фактор прогрессивного развития в среде животных и людей он усматривал во взаимопомощи, тесно связанной с присущим им общественным инстинктом. Именно последний, по К., является источником этических норм и «всего последующего развития нравственности» (Этика. М., 1991. С. 55). Справедливость, равенство, самопожертвование во имя об-ва толкуются К. как моральные качества, способствующие укреплению солидарности людей. Внес значительный вклад в изучение Великой французской революции, одним из первых обстоятельно исследовав в ней роль «народа деревень и городов».

С о ч.: Соч.: В 7 т. Спб., 1906–1907; Собр. соч.: В 2 т. М, 1918; Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. Пг.; М., 1919; Дневник… М.; Пг., 1923; Великая французская революция 1789–1793. М., 1979; Анархия, ее философия, ее идеи. М., 2004.

Лит.: Плеханов Г. В. Анархизм и социализм // Соч. Т. 4.1925; Белосельский 3. П. А. Кропоткин. Спб., 1906; Эльцбахер П. Сущность анархизма. Спб., 1908; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Памяти П. А. Кропоткина. Сб. статей. Пг.; М., 1921; Петр Кропоткин. Сб. статей. Пг; М, 1922; Лебедев Н. К. П. А. Кропоткин. Биографический очерк. М., 1925; Пирумова Н. М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972; Ударцев С. Ф. Кропоткин. М., 1989; Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Его же. Неизвестный Кропоткин. М., 2002; Эврич П. Русские анархисты. 1905–1917. М., 2006; Сухов А. Д. Кропоткин как философ. М., 2007. Nettlau М. Der Anarchismus von Proudon zu Kropotkin (1859–1880). В., 1927.

А. П. Поляков

КРЮКОВ Дмитрий Львович (8(20).04.1809, Казань -5(17).03.1845, Москва) – философ, историк и литературный критик. После окончания Казанского ун-та и Дерптс-кого профессорского ин-та работал преподавателем лат. языка, защитил диссертацию на степень д-ра философии в Петербурге. Образование продолжил в Берлине, где познакомился с нем. классической философией и стал одним из первых ее популяризаторов в России. Осн. печатные труды К. (преимущественно на лат. и нем. языках) были посвящены истории (прежде всего истории Древн. Рима). В то же время, по свидетельству Грановского, его лекции в Московском ун-те (он читал их с 1835) пробуждали у студентов интерес к философии. В ун-те он познакомился с Герценом, выступал вместе с ним и др. представителями западничества против теории «официальной народности». В 1841 г. К. опубликовал в «Москвитянине» ст. «О трагическом характере истории Тацита» и «Несколько слов о деле драматического искусства по поводу игры Каратыгина», в к-рых обнаружил глубокое понимание эстетических проблем. Ими ограничивается список его русскоязычных публикаций, однако в его архиве сохранились проработанные лекционные курсы, обнаруживающие его основательное знакомство с идеями Гегеля, Фихте и Шеллинга, заинтересованное и вместе критическое отношение к ним. Предметом внимания К. были прежде всего проблемы методологии исторического исследования, связи истории и философии. Отличая собственно философский подход к истории от натуралистического, свойственного нек-рым просветителям, он подчеркивал роль труда в становлении цивилизации. Не создав оригинальных произв., К. вошел в историю рус. философии как знаток римской истории, к-рую трактовал с позиций гегельянства, скорректированного критикой идей финализма истории (ее движения к конечной цели), как блестящий лектор (его сравнивали с Грановским).

С о ч.: О трагическом характере истории Тацита // Москвитянин, 1841. Ч. 2 (№ 3); Мысли о первоначальном различии римских патрициев и плебеев в религиозном отношении // Пропилеи. Сб. статей по классической древности. М., 1854. Кн. 4.

Лит.: Герцен А. И. Былое и думы. М., 1972. Ч. 4, гл. 29, 32.

И. Е. Задорожнюк

КРЮКОВ Николай Александрович (ок. 1805, Нижний Новгород – 30. 05 (11. 06). 1854, Минусинск) – один из идеологов движения декабристов, был членом Южного об-ва. За участие в восстании декабристов К. был приговорен к 20 г. каторги. Стоя на позициях республиканизма, К. изучал произв. фр. просветителей XVIII в., а также И. Бентама и Н. Макиавелли, был знаком с трудами Радищева. Он не оставил законченных трудов, но в его «Философских записях» излагаются взгляды на природу, человека, об-во и религию. К. высказывал мысль о необходимости науки о человеке, «коея цель состоит в том, чтобы доставить человечеству всевозможные благополучия», разумея под последним доступные человеческой природе блага и средства их достижения. Задачу философии в целом К. определял как «изыскание истины», в соответствии с к-рой и должна строиться общественная жизнь. Он подчеркивал, что соединение политики с нравственностью есть необходимое основание блаженства народного, религия же вовсе не служит его гарантом. В теории познания К. придерживался позиций сенсуализма и эмпиризма, признавал, что предметы окружающего мира воздействуют на нервы человека, нервы передают ощущения в мозг, а разум обобщает данные опыта. «Душа сама по себе в нас не действует, но действует лишь посредством чувств, и мы действий, собственно душе принадлежащих, не знаем и знать не можем», – писал он. Поэтому и науки должны строиться по предметам, к-рыми они занимаются, а не выводиться из общих идей. Отвергая религиозную обрядность, религиозные предрассудки, а затем и религиозное начало в морали, К. пришел к атеизму, утверждал приоритет человеческого разума в общественной жизни, воспитании. Однако в ссылке он обратился к вере, войдя в группу декабристов – «представителей христианства».