Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 71 (всего у книги 138 страниц)

Лит.: Преображенский В. П. Ф. Ницше: Критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15; Гоот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: Ф. Ницше и Лев Толстой // Там же. 1893. № 16; Лопатин Л. М. Больная искренность: Заметки по поводу статьи Преображенского "Ф. Ницше" // Там же. № 16; Чуйко В. В. Общественные идеалы Ф. Ницше // Наблюдатель. 1893. № 2; Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. № 1 , Цертелев Д. Н. Критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 3, 4, 11, 12; Минский Н. Ф. Ницше // Мир искусства. 1900. № 19–20; Рачинский Г. А. Трагедия Ницше: Опыт психологии личности. М., 1900; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Он же. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Спб., 1903; Левицкий С. Сверхчеловек Ницше и человек Христа. М., 1901; Бобрищев-Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1–7; Трубецкой Е. Н. Философия Ницше: Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66–69; Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1–3, 5, 8, 9; Он же. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5; Белый А. Ф. Ницше // Весы. 1908. № 7–9; Вересаев В. В. Аполлон и Дионис: О Ницше // Современный мир. 1914. № 2–5,11; Nietzsche in Russia / Ed. by Rosenthal B. Princeton University press, 1986; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by Rosenthal B. Cambridge University Press, 1994.

Ю. В. Синеокая

НИЧТО – понятие онтологии, означающее отсутствие каких бы то ни было определенных качеств либо бытия вообще. Противоположно понятиям «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии Н. нередко отождествлялось с понятием небытия; иногда небытие понималось как более абстрактное отрицание бытия. В рус. философии понятие Н. встречается у мн. мыслителей и связано с историко-философской и библейской традициями его интерпретации. Его использовали философы всеединства, начиная с В. С. Соловьева, в произв. к-рого встречаются два осн. смысла Н.: «отрицательный» (Н. как простое отсутствие, лишение бытия) и «положительный» (Н. как то, что больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него). Первое Н. Соловьев находит, напр., у Гегеля, у к-рого оно выступает как «чистое бытие», происходящее через простое отвлечение или лишение «всех положительных определений». Близкими Н. в этом смысле оказываются также нек-рые осн. понятия «нигилистической» религии буддизма: сан-сара как «пустота мучительная» и нирвана как «пустота блаженная». Второе Н. Соловьев называет «абсолютным». Последнее есть Н., поскольку «оно не есть что-нибудь», а также поскольку оно «может быть только всем». Это «начало безусловного единства», или свободы от всякого бытия и начало множественности, или «производящая сила бытия». Становление истины в человеке предполагает переход от неистины (отсутствия всеединства, близкого к понятию отрицательного Н.) к истине (всеединству). К понятию Н. обращались мн. рус. философы кон. XIX -1 – й пол. XX в. Шестов на протяжении всего своего творчества самостоятельно подходил к этому понятию, а после знакомства в эмиграции с соч. С. Кьеркегора, М.,Хай-деггера и др. зап. мыслителей Н. становится у него одним из центральных понятий. Н. в его понимании – это «пустое небытие», к-рое вследствие первого грехопадения человека и его беспричинного страха перед Н. стало властелином мира (и мир стал миром Н.) и самого человека (и человек стал послушным «человеком вообще»). Антитезой Н. оказывается живая, индивидуальная вера человека, она открывает ему подлинный мир, где все необъяснимо и фантастично, где возможно и самое высокое блаженство, и ничем не ограниченная свобода. Их дарит спасаемому человеку Бог с его в основном добрым Абсурдом и властью над любой возможностью. Т. обр., человек стремится к некоему исключительно положительному Н. и в смысле веры, и в смысле открывающегося ему Бога («Sola fide – Только верою», 1911–1914(1916?). У Бердяева ряд его осн. понятий – «свобода», «творчество», «личность» и др. – связан с понятием Н. В работе «Смысл творчества» (1916) он утверждает, что свобода – это «безосновная основа бытия и она глубже всякого бытия». С т. зр. детерминизма она есть «Н.». Но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». Тайна творчества человека прямо связана с тайной свободы и не считается с законом сохранения энергии. Свобода и творчество прямо указывают на сверхприродность человека. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) Бердяев говорит об укорененности свободы «в ничто, в бездонности, в небытии», прорывающем бытие и позволяющем существовать свободе и личности. Свобода – это перволоно бытия, Ungrund (предвечная «подоснова» нем. мистика Я. Бёме), некое Н., к-рое «первичнее Бога и вне Бога». Бердяев сближает Ungrund с понятием «меон» (греч. небытие; иногда «еще не бытие») античной философии. Личность, или «внутренний экзистенциальный центр» человека, как и свобода, оказывается «первичнее бытия». В творчестве Булгакова, прежде всего в кн. «Свет невечерний» (1917), исследуется тайна земного Н. и Божественного Н. с обращением к мысли ряда философов и богословов – от Платона до Бёме и Канта. Булгаков усматривает погруженность всей твари (от ангела, человека и до всего мира) в Н., в онтологическое ничтожество. Всеобщее качество тварности – временность, т. е. «вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто». Предельная действительность земного – смерть – является, согласно Булгакову, «благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу», сатанинскому творчеству человека. Зло в понимании Булгакова есть актуализация, оживление Н. (не-сущего) вследствие тварной свободы. Поэтому после грехопадения Н. сполна излилось в мир. В конце временности, истории «человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нем осознает свою природу». Божественное Н. в понимании Булгакова означает безусловное отрицание всех определений: «He-бытие», или «Сверх-бытие», «Сверх-что». Он различает «He-бытие», или абсолютное трансцендентное, и «имманентно-трансцендентное», или Бога. Первое порождает мир и Бога. «Бог рождается с миром и в мире». «И Бог, и мир, – говорит Булгаков, – одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы…» В творчестве А. Белого присутствует отталкивание от Н.: символическая действительность определяется им как «нечто»; идет постоянный спор между «да» и «нет», имеющим отношение к Н. В воле человека сказать: «Нет ничего» (бытия, познания, творчества, жизни и т. д.), и все может улететь как сон. «Все ценно лишь постольку, поскольку нам намекает» (на «нечто»). Говоря о символике цветов, он связывает белый цвет с полнотой бытия, с Богом, а черный – с «небытием, хаосом». Черный цвет «определяет зло как начало, нарушающее полноту бытия, придающее ему призрачность». Воплощение небытия в бытие символизирует, по А. Белому, серый цвет, «серединность» и «двусмысленность». В философии Лосева также используются понятия небытия («меона»): «меон» есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего". В его «Философии имени» (1927) говорится о «меонизации логоса», т. е. об учении о непрерывности и пределе в дифференциальном и интегральном исчислении математического естествознания. В работе «Музыка как предмет логики» (1927), рассматривающей единство математики, философии и музыки, Лосев детализирует «учение о логосе меона», понимая, напр., чистое музыкальное бытие как «предельную бесформенность и хаотичность», «абсолютное взаимопроникновение бытия и небытия», т. е. абсолютное тождество логического и алогического моментов.

Л и т.: Соловьеве. С. Соч.: В 2 т. М., 1988; ШестовЛ. Кир-гегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994; КурабцевВ. Л. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994.

В. Л. Курабцев

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (28.02(12.03). 1866, Бахмут, ныне Артемовск Луганской обл. – 23.04.1924, Прага) – философ, социолог, правовед. После окончания в 1888 г. юридического ф-та Московского ун-та был оставлен для подготовки к профессорскому званию, затем находился в научной командировке в Берлине и Париже. В 1896 г. становится приват-доцентом, с 1903 г. экстраординарным и с 1904 г. ординарным проф. Московского ун-та по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В 1897 г. защитил магистерскую диссертацию «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба», в 1902 г. – докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». Одновременно Н. преподавал на Высших женских курсах, а после увольнения по политическим мотивам из Московского ун-та занимал должность ректора Московского высшего коммерческого ин-та (1906–1918). С 1904 г. состоял в рядах совета «Союза освобождения», с 1905 г. – член партии кадетов, в 1917 г. был избран в состав ее ЦК. Не приняв Октябрь

скую революцию, занимался активной антибольшевистской деятельностью, после чего эмигрировал в Берлин (1920). С 1921 г. окончательно обосновывается в Праге, где при участии чешского правительства основал Русский юридический ф-т в местном ун-те и возглавлял его до своей кончины. Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому идеализму, Н. стал признанным главой школы "возрожденного естественного права" в России. Его непосредственными учениками были И. А. Ильин, Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, В. А. Савальский, Ященко и др. Н. – один из участников сб. "Проблемы идеализма" (1902) и "Из глубины" (1918), принципиально поддерживал концепцию "Вех" (1909). Многоплановая по содержанию философия права Н. наиболее полно представлена в его обобщающем труде "Введение в философию права", включающем 3 части: ст. "Нравственный идеализм в философии права" (1902) и "Государство и право" (1904) (первая, отдельно не издавалась), "Кризис современного правосознания" (1909, вторая) и "Об общественном идеале" (1917, третья, осталась незавершенной). Стремление дополнить субъективную этику Канта отдельными положениями этики Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем побудило Н., неокантианца баденской школы, создать свою оригинальную естественно-правовую философию. По Н., разумное начало в личности есть автономное нравственное начало. Разум является единственным источником идеи должного, морального закона, к-рый представляет собой факт чистого сознания, безусловно достоверен сам себе, независим от исторической необходимости. Сущность морали проявляется в ее формализме, индивидуализме, абсолютизме, что определяет ее критическую функцию по отношению к действительности и служит основой принципа бесконечного нравственного совершенствования. Нравственная идея в качестве идеала всегда императивна (общеобязательна), не связана с конкретным содержанием, существует исключительно в личностном сознании, имеет абсолютную ценность. Будучи приложена к сфере социальных отношений, она, по Н., приобретает форму естественного права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае естественное право получает значение философского воззрения, с позиций к-рого рассматривается возможность синтеза личного и общественного, соотношение относительного и абсолютного, разрабатываются социальные идеалы. Абсолютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, к-рая выступает идеалом и целью самой себя и с этой т. зр. оценивает политико-правовую реальность. Автономная моральная личность представляет собой основу идеального общественного строя, ее естественно-правовой идеал служит средством и критерием в организации правопорядка и политических ин-тов. А т. к. между идеалом и реальностью всегда существует разрыв, то личность как носитель естественно-правовой идеи постоянно конфронтирует с действующим законом, стоит в оппозиции к государственной власти. Такое несоответствие рождает перманентный кризис правосознания, к-рый, по мнению Н., в кон. XIX – нач. XX в. глубоко затронул классическую теорию правового государства и демократические ин-ты Запада. В результате возникло неразрешимое противоречие между свободой и демократией. Основу этого конфликта Н. усматривает в метафизической природе личности, ее вечной неудовлетворенности наличным правопорядком и стремлении к абсолютной свободе. Одновременная ориентация личности на равенство и свободу, имеющую безусловный приоритет, определяет существование двух борющихся тенденций совр. культуры: уравнительно-нивелирующей и освободительно-индивидуализирующей. Государство, являясь продуктом культуры и творчества личности, полностью воспринимает их противоречия, что предопределяет противоречивость взаимоотношений личности и государства. Н. призывает отказаться от традиционного формально-юридического либерального правосознания в пользу религиозно-метафизического и нравственно-психологического понимания указанных взаимоотношений. Тем самым государство ставится в зависимость от проявлений морального абсолютизма и индивидуализма, а формулируемая исходя из данной позиции концепция общественного идеала представляет собой синтез философско-правового идеализма и религиозной метафизики. Теорию абсолютного идеала, основанную на разделении морали и политики, Божьего и кесарева, абсолютного и относительного, Н. рассматривает как "субстрат" своей моральной философии, ее исходный пункт и итог. Абсолютный идеал как требование нравственного закона в отношении социального устройства есть принцип всеобщего свободного универсализма, где свобода, равенство и всеобщность объединения лиц сочетаются в свободной солидарности всех. Подобный идеальный социальный универсум (генетически связан с идеями Платона и В. С. Соловьева), покоясь на основах разума и добра, имеет своими составными элементами личность и об-во, определяет их единую онтологическую природу. В системе такой разумно-этической организации нравственный закон, субъективно выраженный в личности, находит свое объективное бытие в социальной действительности. В нравственном законе раскрывается идеальная связь личности с об-вом, субъективное сознание встречается с объективным. Логика идеала позволяет одинаково избежать как абсолютного обособления личности и об-ва, так и сближения их в неразличимом единстве. По Н, личность (основа общественного союза) имеет два начала – общее и особенное, к-рые, объединяясь в нравственном законе, воплощаются в свободу, равенство и солидарность. Абсолютная ценность личности предполагает ее свободу и признание со стороны др. лиц, т. е. равенство. Однако потребность личности в равенстве и свободе неизбежно переходит в ее обязанность признавать эти права за др. лицом, т. к. нельзя отрицать чужих прав, не отрицая своей нравственной сути. Идеальная норма общения (идея взаимного признания) рождает всечеловеческую вселенскую солидарность, не знающую исключений. В историческом плане социальный универсум, с т. зр. Н, развивается в двух измерениях: реальном (социокультурные формы) и идеальном (нравственное сознание личности и об-ва). Совпадение и противостояние идеального и реального, их противоречивое развитие составляет содержание абсолютного идеала. Отсюда общественные процессы, ориентированные на достижение идеала, не имеют конца совершенствования. В подтверждение данного тезиса Н. анализирует внутренний механизм взаимодействия личности и об-ва. По его мнению, общественная среда есть "достигнутая действительность", объективация нравственного сознания, к-рая носит косный характер, выполняет охранительную функцию. Личность, испытывая влияние среды как ограничение своих нравственных запросов, всегда будет пытаться преодолеть ее. Соответственно бесконфликтное единение личности и об-ва, абсолютное сочетание "всепроникающей солидарности" с "бесконечностью индивидуальных различий" представляется недостижимым идеалом, "умопостигаемым царством свободы", к к-рому необходимо стремиться. Важным компонентом творчества Н. была его критика утопического сознания, основанного, как он полагал, на односторонне развитом рационализме. Эволюционировав от защиты естественного права к либеральному консерватизму, умеренному славянофильству (близость к Достоевскому) и православию, Н. уделял пристальное внимание исследованию социалистических и анархических теорий как наиболее влиятельным формам зап. социологического утопизма. В России, считал он, социалистические и анархистские идеи глубоко проникли во все аспекты миросозерцания об-ва, привели к отрыву от религиозных начал, гибельной борьбе с властью, разрушению государства. В этой связи Н. противопоставляет православие зап. миросозерцанию (в основном в форме католицизма и протестантизма), ориентированному на индивидуальное душеспасение. В результате церковь не выполняет функцию всепроникающего нравственного общения, принцип церковности утрачивает свой внутренний смысл. Придя к всеобщему обмирщению жизни и обожествлению человека, зап. сознание тем самым утверждает идею установления Царства Божия на земле, ведущую к разрушению религиозных основ об-ва и государства, глубоким социальным деформациям. Православие, по мнению Н., напротив, сохранило дух первоначального христианства, верность апостольским и святоотеческим учениям. Такие принципы православной веры, как взаимная любовь всех во Христе и чувство всеобщей и всецелой взаимной ответственности, позволят, по Н., создать национальное государство, объединяющее об-во на началах подлинно правовых и христианских.

Соч.: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901; Спб., 2000; Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902; Государство и право // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 74–75; Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1909; Лекции по истории философии права. Учения нового времени XVI–XVIII и XIX вв. М., 1912; Об общественном идеале. М., 1991; Соч. М., 1995; Введение в философию права: Кризис совр. правосознания. М., 1996; Историческая школа юристов. Спб., 1999.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 126–128; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети

XIX – начала XX века. Л., 1978; Савельев В. А. Теория возрожденного естественного права в учении П. И. Новгородцева II Вопросы государства и права в общественной мысли России XVI–XIX вв. М., 1979; Поляков А. В. К критике методологических основ школы "возрожденного естественного права" в России (П. И. Новгородцев) // Вестник Ленинградского ун-та. Сер. 6. Вып. 2. 1986; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX – начало XX в.). М., 1991; Жуков В. Н. Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004.

В. И. Жуков

НОВИКОВ Николай Иванович (27.04(8.05). 1744, с. Тихвинское Бронницкого у. Московской губ. – 31.07(12.08). 1818, там же) – просветитель, философ, журналист, книгоиздатель. Выходец из дворян, учился в гимназии при Московском ун-те. Служил в гвардии. Участвовал в работе Комиссии по сочинению проекта нового уложения. Начиная с 1769 г. был издателем и редактором сатирических журн. «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек», к-рые вступили в полемику с журн. Екатерины II «Всякая всячина». С 1775 г. Н. – член масонской ложи «Астрея», что позволило ему заручиться поддержкой для взятия в аренду в 1779 г. Московской университетской типографии сроком на 10 лет. С 1777 по 1780 г. издавал журн. «Утренний свет» (литературно-философского направления), на страницах к-рого излагал свое видение философии. Кроме того, выпускал журн. «Московское ежемесячное издание» (1781), "Прибавление к «Московским ведомостям» (1783–1784) и др. Сотрудниками Н. были Карамзин, А. П. Сумароков, Фонвизин, Эмин и др. Книгоиздательская деятельность Н. исключительно обширна. По определению Киреевского, Н. «создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению» (Критика и эстетика. М., 1979. С. 57). Он издал «Опыт исторического словаря о российских писателях» (1772), «Древнюю российскую вивлиофику» (многотомное собр. исторических документов), соч. Кантемира, Феофана Прокоповича, Сумарокова, М. М. Хераскова, Я. Бёме, Вольтера, Дж. Локка, Г. Э. Лессинга, Б. Паскаля и др. С 1779 по 1792 г. им была выпущена 891 книга, что составило почти треть всех изданных в России книг. Н. – создатель нравственно-антропологического учения, в центре к-рого – своеобразная концепция добродетели и морального достоинства человека. Он разделял просветительский взгляд на внесословную ценность человека, определяемую не «богатством и знатностью рода», а внутренними человеческими качествами и гражданским служением, трудом на пользу отечества. Определяя человека как «цель всех вещей сего мира», подчеркивая присущую человеческому существу «благородную гордость», проистекающую из разума – «источника совершенства» (в противоположность невежеству как «при– [чине всех заблуждений»), Н. вместе с тем указывал на необходимость сознания человеком вселенской иерархии, возглавляемой Богом как «высочайшим существом». Гимн человеку и человеческой природе перерастает у Н. I в апологию «истинного нравоучения», цель к-рого – движение от «просвещения разума» к мудрости и далее к i добродетели, ведущей к «небесному блаженству». «Высокое нравоучение», совпадающее, по Н., с христианской

концепцией нравственности, понимается как итог усилий, предпринятых в области самопознания человека лучшими умами человечества – от Сократа, Платона, Эпикура, Зенона к Бэкону и Гроцию, Вольфу и Паскалю. Философию последнего Н. ценил особенно высоко, подчеркивая мысли фр. философа о сердце как нравственном средоточии и источнике добродетели. Вслед за Паскалем он разрабатывал своеобразное учение о "воспитании" ("образовании") сердца как средстве очищения от зла и достижения "вышнего царства духовного". С этим же связано понимание Н. истинного познания как процесса нравственного очищения сердца и ложного познания как "развратного", что напоминает также идеи Сковороды, затем Юркевича и др. рус. философов (см. Сердца метафизика). По указу Екатерины II от 1 августа 1792 г. Н. был заточен в Шлиссельбургскую крепость, откуда был выпущен лишь в 1796 г., после смерти императрицы. Ему инкриминировали участие в заговорщической деятельности и "уловление в орден особы", т. е. наследника престола Павла Петровича. Обвинение в политическом заговоре было голословным, не подтверждалось фактами. В действительности Н. был репрессирован как идейный противник и критик абсолютистского режима. Митрополит Платон (Левшин), к-рому Екатерина поручила "испытать" Н. "в законе нашем", в своем донесении от января 1786 г. отвечал императрице: "Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков" (Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 579). Значение нравственно-просветительской и книгоиздательской деятельности Н. для развития рус. философии отмечали все осн. представители историографии русской философии, мн. рус. мыслители – от Белинского и Герцена до Франка и Бердяева.

С о ч.: Избр. педагогические соч. М., 1959; Избр. соч. М., 1951.

Л и т.: Билевич Н. Н. И. Новиков. М., 1848; Незеленов А. И. Н. И. Новиков, издатель журналов 1769–1785 гг. Спб., 1875; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Вернадский Г. В. Н. И. Новиков. Пг., 1918; Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л., 1952; ЗападовА. В. Новиков. М., 1968; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 202–220.

Е. В. Горбачева

НОВИЦКИЙ Орест Маркович (25.01 (6.02). 1806, Новгород-Волынский Волынской губ. -4(16).06.1884, Киев) – философ, психолог, историк философии. Представитель киевской школы философского теизма. Окончил духовное училище (1821), Волынскую семинарию (1827), Киевскую духовную академию (1831), преподавал философию в Полтавской семинарии, затем в Академии, став одновременно первым преподавателем философии в новооткрытом Киевском ун-те (1834–1835), где, будучи ординарным проф. философии, неоднократным деканом кафедры философии (1835–1850), читал логику, опытную психологию, нравственную философию, историю философских систем. После закрытия философских кафедр в ун-тах исполнял должность цензора (в 1863 г. – председатель Киевского цензурного комитета, после его упразднения возглавлял «иностранную цензуру» в Киеве). Учителем Н. был Скворцов. В своих философских курсах (включая логику и психологию) он опирался гл. обр. на систему нем. философа В. Круга, а также швейц. философа и логика Ф. Фишера, в изложении истории философии учитывал опыт В. Кузена, Г. Риттера, К. Виндишмана, Ф. Крейцера. Испытал глубокое влияние нем. классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель) и «философии чувства и веры» Ф. Якоби. Тем не менее философское наследие Н. было бы неправомерно рассматривать как простой эклектизм, ввиду неоспоримого наличия в нем специфических тем и установок. Содержание философии, по Н., дается познающему субъекту непосредственно, поскольку уже в «перворазвивающемся сознании» изначально полагается (точнее, «самополагается») самопознающий дух (я), ограничиваемый внешним миром, к-рый «определяется» тем же духом (не-я), и обращенный к Существу неограниченному (Богу). Потому и философия устремлена к непреходящему, вечному, к-рое постигается не в чувственном познании и не в формально-логической, «разделяющей» деятельности рассудка, но только с помощью разума. Последний есть способность души к созерцанию и уразумению предметов сверхчувственного мира, духовное око, начало особого, духовного опыта. Созерцания разума – идеи, независимые от низших познавательных способностей, но и не «врожденные», но возникающие от соприкосновения духа со сверхъестественным миром. Осн. идеи разума – идеи истинного, благого и прекрасного (соответствуют тому, что в мире духовном есть, что в мире явлений должно быть и что в нем может быть при его «отношении» к высшему порядку вещей). Хотя идеи – достояние всего разума, они раскрываются на различных стадиях – сердца, фантазии, рассудка, затем, «объективируясь» в науку, закон и искусство, реализуются в жизни индивида и в развитии цивилизации. Признавая вслед за Гегелем, что «противоположность и борьба» составляют существо самого сознания и что история философии представляет собой закономерный процесс постепенного осуществления синтеза мировой мысли, Н. трактует, однако, сам этот процесс совсем не по-гегелевски. Задача историка философии – проследить ее развитие «в непрерывной связи с движением понятий религиозных». Обе эти области духа находятся во взаимодействии и взаимовлиянии: религия, переходя от низших стадий к высшим, стимулирует движение философской мысли, к-рое, в свою очередь, ведет к дальнейшему развитию религии (обе сферы рассматриваются в диалектическом единстве «нераздельности и неслиянности»). Историко-философская концепция Н. стала объектом критики материалистов (ст. Чернышевского и Антоновича), с к-рыми он вступил в полемику. Вместе с тем Н. пытался противодействовать и «охранительным» подозрениям против философии с т. зр. ее религиозной и общественной «лояльности».

Соч.: Духоборцы, их история и вероучение. Киев, 1832 (2-е изд. 1882); Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях, их силе и важности. Киев, 1838;

Руководство к опытной психологии. Киев, 1840; Краткое руководство по логике с предварительным очерком психологии. Киев, 1844 (3-е изд. 1848); О разуме как высшей познавательной способности // Журнал Министерства народного просвещения. 1840. Ч. 27; Очерк индийской философии // Там же. 1844. Ч. 41. № 3; Ч. 43. № 8; 1846. Ч. 52. № 10; Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 1–4. Киев, 1860–1861 (2-е изд. 1882).

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 204–214; Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947. С. 6S'; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1984.

А. И. Абрамов

«НОВОГРАДСТВО» – течение в послереволюционной эмиграции, получившее свое название от социально-философского и общественно-политического журн. «Новый град», издававшегося в Париже с 1931 по 1939 г. Идейными вдохновителями и соредакторами журнала были И. И. Бунаков (Фондаминский), Степун и Федотов, постоянными авторами – Бердяев, Бицилли, Булгаков, Вышеславцев, Н. О, Лосский, Б. С. Ижболдин, монахиня Мария (Е. Ю. Скобцова) и др. Журн. объединял те силы рус. эмиграции, к-рые видели преодоление глубокого экономического, социального, национального и духовного кризиса на путях утверждения религиозных принципов культурного и социального творчества, выявления социально-нравственного потенциала христианства и придания социализму новой духовной направленности. Опираясь на учения Ф. Ж. Бюше, Ф. Р. Ламенне, К. А. Сен-Симона, славянофилов, В. С. Соловьева и Федорова, «но-воградды» выдвигали идею создания об-ва, сочетающего элементы государственного управления и хозяйственного творчества, социальную справедливость и свободу личности, национальную культурную автономию и мировое политическое единство на основе ценностей христианской религии. Суть его была выражена Степуном в синтетической формуле: «христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости» (О человеке «Нового града» // Новый град. 1931. № 1. С. 18). Определив себя как течение «пореволюционное», «Н.» тем не менее стремилось дистанцироваться от таких течений, как сменовеховство, евразийство, младороссы, считая, что последним чуждо «признание свободы личности» (Федотов). При этом, разделяя идеологическую стратегию «общей судьбы», они строили ее на утверждении нетождественности России, ее культуры, народа и установившегося в ней политического строя. Тема России – ведущая в статьях авторов журнала. Отрицая насильственный путь ликвидации Советской власти и восстановления дореволюционной России, «новоградцы» делали ставку на поддержку конструктивных сил в самой России, к-рые выражают ее национальные интересы. Отсюда необходимость анализа социально-политической ситуации в России, критики ее исторического и культурного опыта, осуждения всяких умозрительных проектов ее освобождения и возрождения. Трактуемый в духе В. С. Соловьева символ русской идеи должен выразиться, считали «новоградцы», не в отвлеченных построениях русскости вообще и рус. исторических задач в частности, а в основанной на христианских принципах конкретной оценке рус. действительности и перспектив ее развития. Интерес к России не выливался у них в национализм, к-рый рассматривался как одна из причин мирового кризиса. Этим обусловлено требование ограничения политической и экономической свободы национального государства при соблюдении свободы национального культурного творчества во имя сохранения мирового сообщества и выхода из кризиса. Идеи «Н.» вызвали широкий отклик в среде эмиграции. Нек-рые статьи авторов журнала навлекли обвинения их в соглашательстве с большевиками, эсхатологических устремлениях, пореволюционном активизме и ошибочном привнесении в христианство социально-политических реалий. Критике также подвергалась неопределенность и утопичность социально-политической стратегии «Н.».