Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 76 (всего у книги 138 страниц)

онтология 398

самой высокоразвитой форме материи – человеку и человеческому сообществу. Вместе с тем Ленин высказывает и защищает положение о том, что в самом фундаменте материи присутствует нек-рое свойство, постоянно укорененное в ней и родственное сознанию. Это свойство он называет отражением и в "Материализме и эмпириокритицизме" набрасывает общие контуры философского учения о сущности и исторической эволюции этого всеобщего свойства материи, получившего название ленинской теории отражения. В этой теории отчетливо заметны напластования домарксистских представлений о природе и типологии бытия, своеобразие человеческого бытия, в частности сознания и познания. В какой-то степени освободиться от исторических ограниченностей домарксовского материализма Ленину удалось в "Философских тетрадях", в к-рых акцент переносится на социальную и культурно-историческую обусловленность происхождения и закономерности функционирования сознания, когда оно выводится из специфически человеческого отношения к миру, активного, предметно-преобразующего практического отношения человека к миру. Еще одна особенность развиваемой Лениным О. заключается в том, что эта О. диалектическая. Ее стержень или ядро образуют осн. законы материалистической диалектики. Теория материалистической диалектики в конечном счете и есть теория бытия, поскольку ее законы являются всеобщими, универсальными, распространяющимися на все области и сферы бытия – на природу, об-во и мышление (сознание). Однако эта теория диалектики не получила у Ленина, сколько-нибудь развернутого и систематического изложения и обоснования, на что неоднократно указывал и сам Ленин, рассматривая ее позитивные решения в качестве одной из важнейших задач, стоящей перед философией марксизма. Совокупность этих идей и установок послужила фундаментом, опираясь на к-рый долгое время в отечественной философской мысли разрабатывалась онтологическая проблематика. Своеобразие постановки и анализа этой проблематики заключалось в том, что на протяженном отрезке ее развития в ней трудно было обнаружить сколько-нибудь систематически продуманные и принадлежащие конкретному автору построения, относящиеся к теории бытия, теоретическому ядру О. На протяжении мн. десятилетий это теоретическое ядро оставалось в основном и главном незыблемым и неприкосновенным, а уточнялись, конкретизировались отдельные, чаще всего достаточно частные проблемы, но не сама теория бытия как таковая. При этом теоретическое ядро О., ее фундаментальные идеи и принципы истолковывались упрощенно и догматически, в отрыве от реальных запросов и новых проблем общественной жизни и научного познания. Правда, о полном господстве догматизма и начетничества, так же как и о полном единстве и монолитности философских рядов в постановке и осмыслении проблем бытия, можно говорить только с нек-рой долей условности. Уже с кон. 50-х гг. наблюдается значительная дифференциация позиций различных авторов не только в отношении тех или иных конкретных, частных проблем О., но и в понимании более общих проблем бытия, путей его выявления, фиксации и осмысления. Они были порождены прежде всего ускоряющимися темпами развития науки и об-ва, к-рые постоянно выдвигали все нарастающий массив новых фактов и закономерностей, требовавших своего философского осмысления. Нек-рое, хотя и весьма своеобразное, оживление в философскую мысль внесло наличие существенных различий между подходами к истолкованию онтологической проблематики, к-рое обнаруживается в двух главных философских произв. Ленина. Одни философы ориентировались преимущественно на "Материализм и эмпириокритицизм", а другие на "Философские тетради". Первые разрабатывали онтологическую версию диалектики и видели в анализе онтологического содержания категорий диалектики, их систематизации и субординации осн. способ и осн. средство проникновения в сущность, структуру и законы бытия. При этом исторический опыт развития философского и научного познания привлекался в основном в качестве иллюстративного материала и далеко не во всей его полноте и не во всем разнообразии (В. И. Свидерский, Ф. Т. Архипцев, И. Д. Андреев, А. П. Шептулин, С. Т. Мелюхин и др.). Другая часть философов ориентировалась на то, что непосредственным предметом философского исследования должны выступать закономерности и формы человеческого познания и его результаты. Поэтому нужно прежде всего осмысливать исторический опыт развития познания и языка, формирование и обогащение форм и навыков познавательной деятельности человека, и в особенности тех приемов, методов и навыков этой деятельности, к-рые сформировались на совр., наиболее зрелой в теоретическом отношении стадии развития всего комплекса наук и подтвердили свою плодотворность и эффективность; и уже через анализ исторического опыта и всего арсенала познавательных и мыслительных средств выходить на постижение законов и форм бытия. Эти подходы развивались в разных модификациях, таких, как концепция тождества бытия и мышления, принципа параллелизма содержания и формы мышления и др. Сюда же можно отнести философов, работавших в рамках начавших возникать в тот период таких специализированных отраслей философского знания, как философия науки, науковедение, социология и психология науки, логика и методология науки и др. (Кедров, Ильенков, Копнин, Г. П. Щедровицкий, С. Р. Микулинский, Э. Г. Юдин, Фролов и др.). Последовательная реализация как онтологической, так и в особенности гносеологической интерпретации диалектики способствовала концентрации внимания философов на разработке проблем теории материалистической диалектики как систематического учения о бытии. В 70-80-е гг. вышел ряд обобщающих трудов по теории материалистической диалектики, наиболее значительными из к-рых были "Теория материалистической диалектики. Краткий очерк теории" (1981) и "Материалистическая диалектика как всеобщая теория развития" I (т. 1–4,1982–1984). Работа по теории материалистической диалектики опиралась на осуществленные в 60-70-е гг. I исследования по истории диалектики (Ильенков, Богомолов, Копнин, Ойзерман и др.). Особенно большая работа была проделана по осмыслению и обобщению опыта и результатов новейшего этапа развития всего комплекса наук о природе, об-ве и человеке, и прежде всего новейшего естествознания. Заметно обогатились представления о фундаментальных свойствах материи – пространстве, времени, движении, развитии, детерминизме и причинности, закономерности, случайности и необходимости, возможности и действительности, содержании и форме и мн. др. Были проанализированы новейшие данные о своеобразии и закономерностях всех осн. форм существования и организации материи. Было показано, что в основе совр. научных представлений о материи лежат идеи ее сложной системной организации. Выявлены и всесторонне охарактеризованы все уровни существования и организации материи, и на этой основе выработано совр. научное представление о материальном единстве мира с учетом его бесконечности и качественного многообразия. В качестве осн. форм существования и организации материи были выделены системы неживой природы, живой природы и социального бытия. Все эти формы организации материи, каждая в отдельности и в своей совокупности, стали предметом всестороннего и систематического анализа. Соответственно трем осн. уровням существования и организации материи имеются три осн. формы движения – физическое, биологическое и социальное, каждое из к-рых реализуется в различных формах (Кедров Б. М. Классификация наук. Т. 1–3. 1962–1965, 1985); Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии (1966); Алексеев П. В. Диалектический материализм. Общие теоретические принципы (1987); Миронов В. В. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования (1999). Были предприняты попытки выявить закономерности и механизмы реализации саморазвития и самоорганизации материи, а также типы и формы детерминации и закономерностей, присущих ее различным уровням. Проанализированы осн. понятия, вовлеченные в широкий философский обиход совр. научным познанием, такие, как организация, информация, управление, симметрия, инвариантность и др. Предметом острой полемики стал вопрос о статусе этих понятий. В результате обсуждения сложилось мнение, что они образуют особый тип понятий, не принадлежащих ни к философским понятиям, ни к специально-научным и к-рые можно назвать общенаучными понятиями (Омельяновский М. Э. Проблема причинности в современной физике (1960); Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир (1971); Урсул А. Д. Проблема информации в современной науке (1975); Тюхтин В. С. Отражение, система, кибернетика (1972). Особое внимание уделялось освоению, применению и разработке методов системного анализа, выявлению специфики развития и функционирования сложно организованных системных объектов. Было показано, что такого рода объекты характеризуются ярко выраженными чертами целостности, внутренней организации. Последние проявляются в сложности, иерархичности системных объектов, наличии у них нескольких уровней организации, различного рода взаимозависимостей целого и его частей (Блауберг И. В., Садовский В. Н., Юдин Э. Г. Системный подход. Предпосылки, проблемы, трудности (1969); Садовский В. Н. Основание общей теории систем (1974); Лапин Н. И. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса (1976); Фролов И. Т. Жизнь и познание. Диалектика в современной биологии (1981). Все возрастающий интерес стали

вызывать проблемы синергетики как теории, описывающей и объясняющей процессы самоорганизации и управления в сложных органических системах различного типа (Рузавин Г. И. Введение в синергетику (1974); Князева Е. К, Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации в сложных системах (1994); "Онтология и эпистемология синергетики" (1997). Постоянное внимание привлекала такая фундаментальная проблема диалектико-материалистической онтологии, как проблема сущности и происхождения сознания и идеального. Совместными усилиями философов, психологов, лингвистов, теоретиков культуры была представлена систематически и детально разработанная картина происхождения и постепенного усложнения всей сферы сознательного, выявлены и проанализированы все осн. формы существования и развития сознания, вся совокупность присущих человеку душевных и духовных сил и способностей. Помимо сферы сознательного существует и особая форма бессознательного, к-рая только частично и не полностью может переводиться в сферу сознательного (Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание (1957); Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики (1959); Деятельность, сознание, личность (1975); Спиркин А. Г. Происхождение сознания (1960); Сознание и самосознание (1972); Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2 (1972); Дубровский Д. И. Мозг и психика. Информация, сознание, мозг (1980); Басин Ф. В. Сознательное и бессознательное (1974). Углубилось и интенсифицировалось осмысление опыта постановки проблем бытия в мировой и отечественной философской мысли. Вышли в свет монографии Гайденко "Прорыв к трансцендентному. Мир онтологии в философии XX века" (1997), Б. Л. Гусмана "Проблемы онтологии в западной философии XX века" (1999), И. И. Евлампиева "Русская метафизика XIX–XX веков" (т. 1–2,2001). В целом можно констатировать, что в последние два десятилетия наметился определенный сдвиг в отношении понимания необходимости и значимости онтологических исследований. Можно ожидать, что, окончательно преодолев существенные пороки того противоестественного стиля и характера разработки онтологической проблематики, в к-ром она осуществлялась на протяжении большей части советского периода своего развития, отечественная О. превратится в динамично развивающуюся отрасль совр. философского знания.

Л и т.: Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. М., 1973; Чаадаев П. Я. Философические письма (письмо II и III) // Соч. М., 1989. С. 42–60; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в фило-софии//Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2; Михайловский Н. К. Последние соч. Спб., 1905. Т. 1–2; Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 43–124; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5–172; Он же. Критика отвлеченных начал//Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.С. 691–717; Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М., 1894; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 406^116; Введенский А. И. Логика как часть теории познания. М.; Пг., 1923; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 138–150; Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М., 1991. С. 335–480; Он же. Ценность и бытие //

"ОПРАВДАНИЕ ДОБРА" 400

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 267–285; Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 569–595; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 209–258; Зенъковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Булгаков Н. С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.

В. Л. Курабцев, В. И. Кураев

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» – главный труд В. С. Соловьева в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журн. «Вопросы философии и психологии», «Книжки недели», «Вестник Европы» и «Нива» начиная с 1894 г. Отдельное ее издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что «О. д.» составит первую книгу, дающую систематическое изложение его философии. За ней должно было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гносеологии; тем самым он отказался от традиционной схемы построения философии (онтология, гносеология, затем этика и т. д.), когда нравственная философия оказывалась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная философия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и народов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от метафизики. Нравственная философия определяется им как «полное знание о добре». Именно решение проблемы добра придает, считал Соловьев, нравственной философии самостоятельный характер. Анализ добра позволяет найти ключ к решению др. проблем этики – смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга, жалости, стыда и др. Поэтому по своему содержанию работа «О. д.» заключает в себе всю нравственную философию, всю этику. Осн. целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты «нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни» (Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 97). Так проблема добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо «добро от Бога» и его творение не может быть неудачным. Добро понималось Соловьевым как чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наиболее универсальная моральная категория и предмет нравственной философии. Отсюда оправдание добра как такового – главная задача нравственной философии, оправдание же добра как истины Соловьев относил к задачам теоретической философии. Соловьев начинает оправдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется – «Добро в человеческой природе»). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое существенное отличие человека от животных состоит в наличии у него нравственного чувства, к-рое он считал врожденным. Соловьев в подтверждение этого ссылался на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см. с. 124). Наряду с этим осн. нравственным, чувством в природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нужды, солидарность с другими, из чего вырастают сострадание, милосердие, совесть, вся многосложность внутренних и внешних социальных связей. К числу свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благоговение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют достаточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, диким страстям. Проблеме происхождения добра и его характеру Соловьев посвящает ч. II – «Добро от Бога». Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходимые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борьбе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве – в Боге, в потенциальном – человеческом сознании и воле, а также в действительном осуществлении добра в историческом процессе совершенствования, к-рый есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к Богочеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области науки и культуры, но и в области нравственности, поскольку «средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» (с. 245). Говоря о свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную свободу, отождествляемую им с нравственной необходимостью, а не свободу воли, т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой т. зр. нравственность «вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли» (с. 114). «Я не говорю, – писал он далее, – что такой свободы воли нет, – я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях» (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при к-рых добро может стать действительно общим достоянием (ч. III – «Добро чрез историю человечества»). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, национально-государственный строй и всемирное общение жизни (как идеал будущего). Цель его в том, чтобы воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества; действительным субъектом совершенствования или нравственного прогресса является единичный человек совместно с человеком собирательным, или об-вом. Об-во по своему существу, считал он, есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге, др. словами, об-во есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или «сосредоточенное» об-во. Соловьев признавал, что общественная нравственность имеет принудительные формы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается нравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение и нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юридическими нормами и не нуждающееся ни в каком государственном воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от права и его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев считал одним из коренных вопросов практической философии. «Это есть, – писал он, – в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания» (с. 446). В этом плане он определял право как форму равновесия между формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных «проявлений зла». «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад» (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма. Его понимание соотношения общечеловеческого и национального выражено в следующих словах: «Народы… живут не для себя только, а для всех». Национализму он противопоставлял космополитизм, под к-рым понимал требование безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества.

С о ч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1;М., 1996.

Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина // Философские науки. 1989. № 9-12; 1990,№ 1–4; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 64–68.

Л. В. Коновалова, В. И. Приленский

ОПТИНА ПУСТЫНЬ (Ставропигаальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) – монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV–XV вв. раскаявшимся разбойником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит митрополиту Московскому Платону (Левшину), пославшему туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авраамия. В 1821 г. был основан скит во имя Усекновения главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских скитах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в монастырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Наголкин) (ум. в 1841), положивший начало оптинскому старчеству. Старчество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозорливости и дающим право на духовное руководство. Старцы-руководители выбирались из лиц высокой нравственной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламентировалось положениями, взятыми из «Добротолюбия», и основывалось на безграничной вере старцу, непрекословии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паисия Величковского, хранившиеся в монастырской библиотеке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры. Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Ар-бенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Толстой, останавливался здесь/1уголь (впервые – в июне 1850 г., вторично – в июне 1851 г., в последний раз – в сентябре этого же года), к-рый писал иеромонаху О. п. Филарету: «Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего странствия быть как бы в Оптиной пустыни» (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Гренков) (ум. в 1891), к-рый продолжил издание духовной литературы. Под его руководством выходит «Лествица» Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Макария, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская обитель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. 2 раза беседовал с о. Амвросием. Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом «Братья Карамазовы». В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леонтьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности; после его смерти в 1878 г. Леонтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в «консульском» доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Варсонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нек-тарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой. Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допускает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус."религиозного писателя С. А. Нилуса (1862–1929), духовного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с октября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он становится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. «Сила Божия и немощь человеческая» (ч. 1–2, 1908), «Святыня под спудом» (1911), «На берегу Божьей реки» (ч. 1–2,1916–1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия антихриста. В 1923 г. храмы монастыря были официально закрыты, в нем устроена лесопилка, а в скиту – дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и в наст. вр. практически полностью восстановлена.

Л и т.: О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред "старцами" Оптиной пустыни // Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пустынь и паломничество в ней русских писателей // Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптиной пустыни // Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь I! Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Он же. Оптина пустынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Н. Избр. письма, 1854–1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1–2. 1992; Четвериков С. Оптина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988; Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература: На пути к Оптиной. М., 2002.

А. П. Козырев

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация» – соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке – в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кесаря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов – метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из "я", из человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия "я" по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы – о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания – не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами – объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа – экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы. Душа человека – арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объективации и «рабьей» психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров – существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой – оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.