Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 124 (всего у книги 138 страниц)

Л и т.: Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 962;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного "Я" в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993; Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Фихте в России. Спб., 2000.

А. В. Лукьянов

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (9(21).01.1882, Ев-лах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) – 8.12.1937, Ленинград) – религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эр-ном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф.

пережил духовный кризис, когда он осознал ограниченность естественно-научного знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его "математический идеализм", к-рый он характеризовал как "коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышления". В связи с этим убеждением у него явилась "потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания" (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Московского ун-та по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа "О символах бесконечности" (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. "Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности" Ф. предполагал сделать частью большой философской работы "Прерывность как элемент миросозерцания". В синтезе теории множеств Кантора и аритмологии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей знания ("философско-математический синтез"). При этом точку и число он понимал как живую монаду, "умный первоорганизм". Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу "Идея Бога в платоновском государстве", а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в об-ве, – работу "Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий". В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную академию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. "О религиозной истине" легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре истории философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем – в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908–1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал "концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне". "Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это – учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692–693). Живое существо, по Ф., – это наиболее наглядное проявление идеи.

Идея есть монада-единица особого рода – "бесконечная единица". Идеи Платона соответствуют имени. "То, что познается, – идея Платона – есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона – к пустым рассудочным понятиям" (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. "Вопросы религии" (вып. 2) появилась первая редакция кн. "Столп и утверждение Истины", к-рая легла в основу магистерской диссертации Ф. "О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи" (М., 1913. Вып. 1–2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (М., "Путь", 1914). Свою жизненную задачу Ф. понимал как приложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в "Мнимостях в геометрии" (1922) называл свою философию "конкретной метафизикой". Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева "Критика отвлеченных начал". Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глубине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, а посему они – символы бытия. "Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение символа… Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю". По Ф., "слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним" (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287, 281). Йознание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Поскольку язык выражает познавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это напряженное двуединство – условие бытия языка. Ф. выступал на стороне имяславия, увидев в имяборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномич-ность (см. Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соответственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого – грех и зло. Антиномич-ность, по мнению Ф., преодолевается подвигом веры и любви. "Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского, – писал он в Автореферате, – отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур – средневековой и культуры возрожденской". Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмоло-гия, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Собственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV–XV вв. рус. Средневековья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознательно борется с человекобожнической культурой Возрождения, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, от к-рого далее следует культура. Ф. был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Ф. верил в возможность "райской цельности творчества" в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, что живет в глубинах личности. Вопрос о пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представление привело Ф. к разработке понятий прямой и обратной перспектив как конкретно-исторических типов художественного изображения, соответствующих "возрожденскому" и "средневековому" миропониманию. Соответственно этому в работе "Иконостас" Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной реальности, выявляет духовное значение не только художественного образа иконы, но и символику ее вещественных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу – избрать такую организацию пространства-времени, к-рая объективно символизировала бы многослойную действительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы

устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственное™ и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70–71). Ф. – автор оригинальной философской прозы: лирические места "Столпа и утверждения Истины", "Иконостаса", "Философии культа" и др., воспоминаний "Детям моим". Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от "без Бога", через "идеализм" к "православию". Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания человека). По Ф., теодицея основана на "Столпе и утверждении Истины", т. е. на Церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. "У водоразделов мысли" и во многом связана у Ф. с проблемами фию-софской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть "начаток и центр искупленной твари", "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как "идеальной личности человека", т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, "пред-существующей… запредельной реальности", "миротворческой мысли Божией", "существенной красоте во всей твари" (Там же. С. 329, 333,351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. "Богословский вестник", в к-ром публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования "Богословского вестника", а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием "Из богословского наследия" (Богословскиетруды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, к-рую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе "Карболит", а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕМАСа по кафедре "Анализ про-странственности в художественных произведениях" на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением "Мако-вец". В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию. С 1927 г. Ф. – один из редакторов "Технической энциклопедии", опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.

С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994–1999; Философия культа. М., 2004.

Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 1996.

Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград – 11.08.1979, Принстон, США) – богослов, философ, историк; с 1932 г. – православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийского (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психологии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации "Историческая философия Герцена" (1923) – приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. – проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939–1945 гг. провел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижском ин-те в качестве проф. нравственного и догматического богословия. С 1948 г. – проф. догматического богословия, в 1951–1955 гг. – декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных ун-тах и богословских школах. С 1956 г. – проф. истории вост. церкви богословской школы Гарвардского ун-та; после отставки со званием заслуженного проф. (1964) до конца жизни преподавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и европейских ун-тов, членом нескольких национальных и международных академий. Ф. приобрел всемирную известность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Православно-Англиканского содружества свв. Албания и Сергия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-президентом Национального совета церквей США (1954–1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. неразделенной церкви. Это осн. движение мысли Ф., совершаемое под девизом "Вперед – к Отцам!", генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода "типами" и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с "процессами развития", но с бесчисленными "другими я", подобными "я" историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть "система индивидуумов во взаимных отношениях", а ее исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее "развития" Ф. говорит об "эпигенезисе" (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о "подвиге" как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не "исторический", но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть "тождество опыта" и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что "христианский эллинизм" эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV–VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии ("Восточные Отцы IV века"; "Византийские Отцы V–VIII веков"), изданных в Париже в 1931–1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд "Пути русского богословия" (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказывается в "западном пленении", попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином "псевдоморфоза": православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские искания кон. XIX – нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие – не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности. Преодоление богословского "западничества" Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его

проблематикой, на к-рую православие должно дать ответы из глубины своего опыта. Последнее и является экуменическим призванием православной церкви, свидетельством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал евхаристию, благодаря к-рой церковь выступает как преображенное человечество. Опираясь на патристические свидетельства, Ф. выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, – действительная катастрофа; победа над ней – следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путем аскезы – свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели – "причастия Божественной природе" в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным "голосом православия", на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его "кафолическое" видение и приверженность "христианскому эллинизму" отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязычной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. интеллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал "отцом" целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гуманитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.

С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; репринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из прошлого русской мысли. М… 1998; Догмат и история. М., 1998.

Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Свиридов И. Некоторые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.

А. И. Кырлежев

ФОНВИЗИН Денис Иванович (3(14).04.1744/1745, Москва – 1(12). 12.1792, Петербург) – писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. – комедию «Недоросль», в к-рой обличает крепостное право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. «Друг честных людей, или Стародум» не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является «Рассуждение о непременных государственных законах», создававшееся им в течение 1780–1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с «естественными свойствами» человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа – не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором – «надобны тюрьмы, железа, топоры». Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической свободы нации и «право собственности», считая их «величайшим благом государств и народа», «истинным измерением всех систем законодательств». Позиции Ф. относительно путей «врачевания» столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. «Рассуждение…» Ф., замечал, что в его соч. «впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией».

С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1–2; Избранное. М., 1983.

Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73–93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М" 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

В. И. Коваленко

ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.) – декабрист, социальный мыслитель, учился в Благородном пансионе при Московском ун-те. С 1805 г. – участник военных действий и Заграничных походов, генерал-майор. С 1816 г. – член Союза спасения, с 1818 г. – Союза благоденствия (являлся одним из его руководителей), а затем Северного об-ва декабристов. Подвергся аресту и поселению в Сибирь, откуда вернулся в 1853 г. Идеи просветительства и наблюдения за жизнью незакрепощенных крестьян привели его к мысли о врожденной привязанности трудящегося сословия к коммунизму, трактовавшемуся в духе первобытного христианства. Ф. считал, что свободное устройство, основанное на началах чисто демократических, – особенность «коренной славянской стихии», оно в полной мере проявилось в управлении древнерус. городов, в первую очередь Новгорода; отсюда убеждение в неприемлемости зла крепостничества, осуждаемого им морально. В своих трудах обосновывал утопические проекты социальных преобразований на основе сельской общины как хранительницы христианства. В политической философии придерживался умеренного либерализма и допускал возможность конституционной монархии, чем можно объяснить и его выжидательную позицию в декабре 1825 г. Ф. – автор интересного труда по истории философии «Обозрение истории философских систем». Задача философии, по его убеждению, – приготовить почву для взращивания веры и стремления к идеалу, обучать людей добронравию. Такая «здравая» философия возможна из соединения учения Христова и взглядов Канта, она призвана заменить суеверие, к к-рому склонна церковь. В то же время Ф. критиковал политический консерватизм Гегеля как «противника народодержавия» и его формулу «все действительное – разумно, все разумное – действительно». Здравая философия – платформа для всех наук, поэтому ее надо изучать первой; она же ориентирована на «чисто гуманное» в этике, преодолевающее «темный» опыт, и на достижение мудрости, сводящейся к возможности «приготовить почву к принятию семян веры». Ф. воспринял принцип автономности морали Канта как предпосылку борьбы с деспотизмом, к-рую считал моральной обязанностью человека.