Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 126 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Теория исторического процесса. М., 1914; Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М, 1912; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Классификация наук и место социологии в системе научного знания // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139; Социология. Введение. Ч. 1; Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь // Вопросы философии и психологии. 1918. Кн. 141–142.

Лит.: Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX – начала XX века. Л., 1978; Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001.

В. Н. Жуков

ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич (22.06(4.07). 1882 -4.05.1953) – ботаник, микробиолог, представитель рус. космизма. В 1944 г. выпустил философскую брошюру «Мысли дарвиниста о природе и человеке», стимулировавшую В. И. Вернадского на написание ст. «Несколько слов о ноосфере». Позднее переработал и расширил текст «Мыслей…», получивших в окончательном виде заглавие «Мысли натуралиста о природе и человеке». X. выступил с критикой антропоцентрического мировоззрения, сложившегося в европейском сознании с эпохи гуманизма. Антропоцентризм, «первородный грех» человеческой мысли, ставя человека в центр мироздания, полагая его «мерой всех вещей», в то же время отрывает его от природы, отделяет «непереходимой границей от всех других живых существ», что неизбежно приводит к эгоцентризму как в отношении к себе подобным, так и в отношении к окружающей естественной среде. X. видел прямую зависимость между антропоцентрическим мировоззрением и потребительским, утилитарным подходом к природе, ставшим идеологией индустриальной цивилизации и чреватым глобальными кризисами. В противовес антропоцентризму X. выдвигал философию антропокосмизма, подчеркивая объективно существующую имманентную связь между природой и человеком. Человек стоит на гребне эволюционного процесса, идущего в направлении усовершенствования и усложнения нервной системы, роста головного мозга (цефализация). С момента появления Homo sapiens происходит качественный скачок: главенствующее значение в дальнейшем ходе развития начинают приобретать «разум, свободная воля и нравственные идеалы». Вслед за Вернадским X. подчеркивал значение разума, сознания как творческой, преобразующей силы, способной оказывать непосредственное влияние на природную эволюцию. В противоположность инстинкту, полностью подчиненному закону естественного отбора, связанному с «пассивным приспособлением организма к меняющимся условиям среды», разум по самой своей сути активен и побуждает человека воздействовать на окружающую среду, приспособляя ее к себе и изменяя в соответствии со своими целями. Определяя область действия человека в природе, X. вводит понятие антропосферы, понимая под нею часть биосферы, «обязанную своим возникновением высокоразвитой производственной и общественной деятельности человека» и подчиненную «действию особых, социально-экономических закономерностей, не распространяющихся на остальную природу». Благодаря научно-техническому прогрессу, к-рый должен быть неразрывно соединен с прогрессом нравственным, границы антропосферы в конечном итоге способны расшириться на всю биосферу, превращая ее в ноосферу, «в которой главной действующей силой будет разум человека». Т. обр., человек, один из руководящих факторов эволюции «в обитаемом им участке мироздания», достигает «победы духа над материей», «торжества разума, или „духовного начала“, над слепыми силами природы». Антропокосмическое мировоззрение, по мысли X., пестует в каждой личности «космическое чувство»: чувство живого единения со всем мирозданием и со всем человечеством «как важнейшим носителем космической жизни на планете», сознание ответственности за судьбу Земли. Оно освобождает человека от страха перед природой, открывает оптимистическую перспективу развития, внушает веру в возможность дальнейшего совершенствования человечества, его нравственной и физической природы.

С о ч.: Мысли дарвиниста о природе и человеке. Ереван, 1944; Избр. труды. Киев, 1982; Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 332–344.

Лит.: Поруцкий Г. В. Николай Григорьевич Холодный (1882–1953). М., 1967.

А. Г. Гачева

ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1(13).05.1804, Москва-23.09(5.10). 1860, с. Ивановское Рязанской губ.) – философ, поэт, публицист. Родом из старинной дворянской семьи. В 1822 г. сдал экзамен при Московском ун-те на степень кандидата математических наук, затем поступил на военную службу. X. был знаком с участниками декабристского 671

Хомяков движения, но не разделял их политических взглядов, выступал против "военной революции". В 1829 г. он ушел в отставку, занявшись литературной и общественной деятельностью. X. внес решающий вклад в разработку славянофильского учения, его богословских и философских оснований. Среди идейных источников славянофильства X. прежде всего выделяется православие, в рамках к-рого было сформулировано учение о религиозно-мессианской роли рус. народа. X. также испытал значительное влияние нем. философии, и прежде всего трудов Гегеля и Шеллинга. Определенное влияние на него оказали также зап. теологические идеи, напр., фр. традиционалистов (Ж. де Местр и др.). Формально не примыкая ни к одной из философских школ, он не признавал материализм, характеризуя его как "упадок философского духа", но и определенные формы идеализма им не принимались полностью. Исходным в его философском анализе было положение о том, что "мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени". Однако вещество или материя "перед мыслью утрачивает самостоятельность". В основе бытия лежит не материя, а сила, к-рая понимается разумом как "начало изменяемости мировых явлений". X. особо подчеркивал, что ее начала "нельзя искать в субъекте". Индивидуальное или "частное начало" не может "итожиться в бесконечное" и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Отсюда вывод, что "сила или причина бытия каждого явления заключается во "всём". "Всё", с т. зр. X., содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, "всему" присуща свобода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-третьих, воля ("волящий разум"). Такими чертами может совокупно обладать только Бог. В этих рассуждениях предугаданы мн. положения философии всеединства В. С. Соловьева. X. понимает мир как результат деятельности "разумной воли", как "образ единого духа", познать к-рый можно лишь при условии приобщения к "сфере духовного". Главным недостатком совр. ему нем. философии X. считал понимание ею познания "без действительности, как отвлечения", в чем проявляется рационализм, преувеличение значения абстрактного познания. Сравнивая два способа постижения мира – научный ("путь логических доводов") и художественный ("таинственное ясновиденье"), X. отдает предпочтение второму. Он был убежден, что "самые важные истины, какие только дано познать человеку, передаются от одного к другому без логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы". Такие интуитивные прозрения характерны для рус. философской традиции, они противостоят западноевропейскому рационализму и системности. Отношение человека к "творящему духу" находит концентрированное выражение в его вере, к-рая предопределяет и образ мыслей человека, и образ его действий. Отсюда вывод о том, что религию можно понять "по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие". Именно взгляд на рус. историю дает возможность оценить православие, ибо оно сформировало те "исконно русские начала", тот "русский дух", к-рый создал "русскую землю в бесконечном ее объеме". В "Записках о всемирной историю^, делит все религии на две осн. группы: кушитскую и иранскую (см. Иранство и кушитство). Первая строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли, вторая же – это религия свободы, обращающаяся к внутреннему миру человека, требующая от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно ее сущность выразило христианство. Подлинное христианство делает верующего свободным, т. к. он "не знает над собой никакого внешнего авторитета". Но, приняв "благодать", верующий не может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в "единомыслии с Церковью". Отвергая принуждение как путь к единству, X. считает, что средством, способным сплотить церковь, может быть только любовь, понимаемая не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая "за людьми познание безусловной Истины". Наиболее адекватно выразить единство, основанное на свободе и любви, может, по его мнению, лишь соборность, играющая как бы роль посредника между божественным и земным миром. Соборность у X. противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Представляя собой "единство во множестве", она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты отдельного человека. В социальной сфере соборные начала, по мнению X., наиболее полно воплотились в общине, гармонично сочетающей личные и общественные интересы. Необходимо, считал он, сделать общинный принцип всеобъемлющим и для этой цели создать общины в промышленности, сделать общинное устройство основой государственной жизни, что позволит устранить "мерзость административности в России". Ведущим принципом отношений между людьми станет тогда "самоотречение каждого в пользу всех", благодаря этому сольются их религиозные и социальные устремления. Православие и общинность, по мнению X. и др. славянофилов, порождают своеобразие рус. истории. Россия, в отличие от Запада, развивается органически; в основе европейских государств лежит завоевание, они "искусственные создания", здесь господствует "дух личной отделенное™", погоня за материальным благополучием, рус. земля "не построена, а выросла", причем на соборных началах, и главную роль в ней играют духовные ценности. Правда, Петр I своими реформами нарушил "естественный ход русской истории", в результате высшие слои усваивают европейский образ жизни, происходит их разрыв с народом, к-рый остался верен "коренным принципам Руси". Необходимо восстановить органические начала России, но это не означает "простого возвращения к старине", речь идет о "возрождении духа, а не формы". В результате будет создано об-во, к-рое спасет своим примером Европу от деградации. Взгляды X. носили оппозиционный характер по отношению к николаевской бюрократии, он был сторонником отмены крепостного права, выступал против всесилия духовной цензуры, за веротерпимость. Идейное наследие X. оказало существенное влияние на отечественную духовную традицию, в т. ч. на взгляды Бердяева и др. Мн. идеи X. послужили стимулом к созданию оригинального рус. православного богословия.

хомяков

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900–1914; Стихотворения и драмы. Л., 1969; О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соч.: В 2 т. М., 1994; Избр. статьи и письма. М., 2004.

Лит.: Бердяев Н. А, Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; Томск, 1996; Кошелев В. А. С. Хомяков: жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков. Киев. 1902. Т. 1; Киев, 1913. Т. 2; РозановВ. В. Алексей Степанович Хомяков: К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 456–466; Флоренский П. А. Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916; Шапошников Л. Е. Философские портреты (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Он же. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004; А. С. Хомяков – мыслитель, публицист / Под ред. Б. Н. Тарасова. М., 2007. Т. 1–2.

Л. Е. Шапошников

ХОМЯКОВ Дмитрий Алексеевич (1841-18.03.1919) – мыслитель и церковный деятель. Сын А. С. Хомякова. Принимал участие в издании Поли. собр. соч. отца. Сотрудничал в «Рус. архиве». На основе учения славянофилов X. дал свое истолкование формулы «Православие. Самодержавие. Народность». Православие он понимал как вселенскую религию, превышающую государства и народы: «Православию безразличны и республика и абсолютизм и конституция…» (Православие. Самодержавие. Народность. М., 1993. С. 17). Согласно X., следует различать славянофильское православно-рус. понимание «самодержавия» и петербургско-чиновничье понятие абсолютизма (Победоносцев и др.). Самодержавие характерно лишь для Московского царства; Петр I заменил самодержавие абсолютизмом западноевропейского типа. Достоинство самодержавия – «личная и нравственная ответственность власти». В идее царя – жертвенность, несение бремени, «священность власти». Здесь рус. народ проявляет себя как народ восточный, но просветленный христианством. Народ – «коллективная индивидуальность (душевная, но не духовная), к-рая уже восприняла ту или другую, хотя бы и минимальную культуру» (Там же. С. 135, 145–146, 189). Народность – не препятствие служению общечеловеческим идеалам, более того, «всякая частная деятельность, как личная, так и народная, общечеловечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческого, достижимого, будто бы, помимо народной, есть самоосуждение на бесплодие» (Там же. С. 225). Славянофильскую соборность X. полагал в основу церковного устроения, к-рое должно начинаться с соборного устроения прихода (Собор, соборность, приход и пастырь. М., 1917).

С о ч.: О замечаниях А. В. Горского на богословские соч. А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1907. Т. 2.

С. М. Половинкин

ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич (5.10.1941, Скопин Рязанской обл.) – специалист в области истории рус. религиозной философии, филолог, д-р физико-математических наук. Окончил физический ф-т МГУ (1964). Работаете Математическом ин-те им. В. А. Стеклова. Исследователь рус. религиозно-философской мысли, к-рая восходит к вост. – христианской мистико-аскетической традиции иси-хазма. Составитель и комментатор первых в совр. России изданий соч. Булгакова и Карсавина. Исследователь наследия Дж. Джойса. X. рассматривает философский процесс в России как «встречу философии и православия», обращаясь к наследию А. С. Хомякова, Булгакова, Флоренского, Карсавина, Флоровского, Лосева и др. На основе переосмысления исихастской практики и духовного наследия рус. философии X. выдвинул концепцию создания антропологической модели нового типа, т. наз. энер-гийную антропологию, основанную на синергизме. Данная концепция, согласно X., имеет широкие перспективы применения в совр. рус. философии и позволяет сочетать древн. и новейший опыт богословской и философской мысли.

Соч.: Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5; После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Исихазмкак пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995; Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999; О старом и новом. Спб., 2000.

М. А. Маслин

ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна (14(26).09.1894, Москва -5.09.1993, Москва) – писательница, сестра поэтессы М. И. Цветаевой. Род. в семье проф. – искусствоведа И. В. Цветаева, основателя Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила вольнослушательницей в Народный ун-т А. Л. Шанявского, где слушала лекции по философии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поездки к нему в Петербург. Первую свою книгу «атеистических размышлений» Ц. отдала в рукописи на прочтение Шестову, одобрившему ее и предложившему помощь в ее публикации. Однако Ц. опубликовала ее самостоятельно (Королевские размышления. М., 1915). После возвращения в Москву из Крыма, где она жила в 1917–1921 тт., круг ее идейного общения включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика, проф. – археолога, оказавшего на нее большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц. стенографировала его лекции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого круга интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гершензона стала членом Союза российских писателей. С 27 лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала религиозно-философские книги, к-рые при советской власти издать было нельзя, приходилось жить переводами с европейских языков и преподавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобождена в 1947 г., а в 1949 г. сослана в с. Пихтовка Новосибирской обл. Реабилитирована «за отсутствием состава преступления» в 1959 г. Осн. направление кн. «Королевские размышления» Ц. выражено в словах: «Вся моя философская система сводится к констатированию бесконечности. Я в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и эмпирический мир, пребывание и движение, я ни единого учения не отвергаю, я допускаю, что все они правы. Я допускаю (еще глубже), что действительно, прав кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза), – но я говорю: вокруг этого бесконечность и от этого не уйти» (с. 73–74). Т. обр., ее исходная посылка – осознание относительности любого знания перед лицом бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности: «Если у неба нет конца, оно бесконечно, если бог есть, он в бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить никогда» (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф. Ницше допуская идею самоубийства. От Ницше – бунт против антиномий добра и зла. Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ницше, к-рый «уже потому бесцелен, что он путь от человека к богу. От одной бессмысленной вещи к другой» (с. 23). Герой Ницше – пророк Заратустра – ей кажется непоследовательным. Не должен он, по ее мнению, проповедовать будущее, надо исключить всякую надежду. В духе позднего Ницше она хотела бы довести Заратустру до идеи «вечного возврата» – все уже было и повторится. Безнадежность мира, по Ц, предполагает безнадежность разума, и вершина безнадежности разума – безумие: «Гениальнее шага, чем сойти с ума, не придумаешь во веки веков» (с. 25). На темном фоне всеотрицания в «Королевских размышлениях» пробивается иная, оптимистическая линия: «На лесенке моей безнадежности я верю в людей! Никого не проклинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если когда-нибудь полечу в бездну – все так же буду верить в людей» (с. 44). Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц. говорила о своей первой книге: «Я пыталась вместить Бога в мою голову. Он туда не помещался, и я объявила его несуществующим». В 1919 г. Ц. написала книгу-опровержение на свои «Королевские размышления». Здесь было представлено уже не отрицание, а утверждение духовной стороны жизни. Но напечатать «обратное продолжение» к «Размышлениям» Ц. так и не смогла.

Соч.: Королевские размышления. М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М, 1995; О чудесах и чудесном. М., 1991.

Лит.: Антокольский П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992.

С. А. Айдинян

Ц

ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ – центральный период сформулированного А. Н. Леонтьевым закона «триединого процесса развития», в котором он вслед за Данилевским утверждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, живут и умирают: рождение определял как «первичную простоту», смерть – как «вторичное смесительное упрощение», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, воспринимается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралистически-эстетического видения мира. Эстетический критерий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химические процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы – какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важнее отраженной красоты искусства. В основе его представлений о Ц. с. – стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи законов природы) он определяет как «многообразие в единстве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отождествить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не сострадание к человеку. Поэтому народ Леонтьев воспринимал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтологическую истину, – отмечает Бердяев, – что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая неравенство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преимущественно не о страждущем, а о поэтическом человечестве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бороться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии – непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Философ не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, царства правды и справедливости. Он любил драматизм истории, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх – «начало двуликое», а любовь – «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трактовка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных противоположностей. По Леонтьеву, период «первичной простоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Великого), а для Руси – в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во времена сильных монархических государств, максимально развивших свою материальную и духовную культуру. Многоцветье, красоту, сложность им придает прежде всего сословная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевропейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не только ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характеризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонтьеву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екатерины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, усилению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и сложна, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стране завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура перестает удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев – один из первых рус. философов, остро чувствовавших опасность подмены духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вызывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разрушают Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Леонтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призывает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реакцию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Необходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступлению периода «вторичного смесительного упрощения».

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912–1913. Т. 5–7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин

ЦЕЗАРОПАПИЗМ – такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой – охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «симфонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уложения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков – М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) – усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя – с сыновней властью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Россия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на «симфонии властей», можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев

ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ – термин философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром душевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм познания, стремлением к целокупной истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. человеку. Разум должен возвыситься до сочувственного согласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрозненности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе «внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хотения понимать», веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера – продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.