Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 131 (всего у книги 138 страниц)

697

ШЕСТОВ

бежной» силы, влекущей к «Небу», к безумию и смерти, и «центростремительной» силы, влекущей к «Земле». Понятие «экзистенциальный» у Ш. означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный», причем тесно связанный с «живой жизнью» стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., – это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По мнению Ш., то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) – безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) – мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., «решаются на весах Иова, а не на весах умозрения». Защита «суверенных» прав человека, его души, его «своеволия», бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии – оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, «темной» стороны), но и в гносеологии – в «разумном измерении мышления» видится (за исключением его некрой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум «утешит громы и подавит вопли» (Бога, бунтующего Иова), а «знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия». В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш, главным в к-рой является деление людей на «живых», или «произошедших от согрешившего Адама», и «посредственных», или «произошедших от внегрешной обезьяны». Первые – существа с качественно иным зрением («вторым зрением»), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние – «нечестивы» и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер – люди от «безгрешного Адама», с божественной душой райского человека, и люди от «согрешившего Адама», с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой «миссии» в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: «метафизические» (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и «кочаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и «иных», т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем выборе «максимума метафизики», предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. «Метафизик», как существо «иных миров», способен прорваться сквозь «щели бытия». Необходимые элементы философствования, согласно Ш, – это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. «делом жизни и смерти», т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к «последним тайнам» человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода «глупости», «ненужному», «ужасному», как и 3. Фрейд (но у Ш. это «ненужное» ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. «Афины и Иерусалим». Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения – оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш, является «величайшей» и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед «пустым небытием», разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло»), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., – это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить «своим умом» и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., – выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни «разумного» человека, к утверждению в мире зла. Поэтому «живой» человек стремится к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. «Разумного» человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко – от обывателя до христианского мистика. «Живой» человек – это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся «повторения», и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш, борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение «своеволия в истину». Мистика Ш. противостояла идеям «Афин» – идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе «о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной», причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о «плоскостном» восприятии у Ш., Бердяев – о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или «восстает против человека»). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, «подземным» – на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в «Эссе об абсурде». Э. Ионеско видел в Ш. «великого забытого мыслителя» и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми «хаос шевелится».

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide – Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М… 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литературы. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Философия. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994; Лашов В. В. Гуманизм Льва Шестова. М., 2002; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

В. Л. Курабцев

ШЕСТОДНЕВ – произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энциклопедический трактат. Он представляет собой обогащенный авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX – нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. «Шестодневы» («Гексамероны») – особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным разделением материала на шесть частей – по числу дней творения. Потребность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Библии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религиозно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из «Бесед на Шестоднев» архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Великого. Это произв., как и соч. др. представителей каппадокийской традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслителей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опираясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четырех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге. Критика иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками, пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области астрономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных истин, но в пределах докт-ринальных установок открывающее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие превосходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих «внешним» мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выражалось прежде всего в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции памятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV–XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. «Ш.» вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. III. являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус. православной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение веры. Будучи памятником, емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец рационализированной вероучительной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48–62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103–127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137–139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XV вв.). Л., 1987. С. 100–102; Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Спб., 2001.

Г. С. Баранкова, В. В. Мильков

ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич (27.05.1961, г. Сыр-дарья) – специалист по истории рус. философской и общественно-политической мысли. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1983) и аспирантуру МГУ (1987). Д-р политических наук, проф. (2003). Член Союза писателей России (с 2004). Защитил докторскую диссертацию «Политическая культура интеллигенции России XIX – нач. XX в. Опыт концептуального анализа» (2002). С 1981 г. работает на философском ф-те МГУ. В наст. вр. – проф. кафедры истории социально-политических учений. Руководитель редкол. серии «Русская социально-политическая мысль», в к-рой вышли кн. об Иване Грозном, Карамзине, В. А. Зайцеве, Н. К. Леонтьеве, Тихомирове, Кропоткине и др. Одним из первых ввел в совр. контекст истории рус. социально-политической мысли концептуальный анализ трудов отечественных историков – Погодина, Костомарова, Кояловича, Ламанского и др. Рассматривая рус. интеллигенцию как социально-духовный феномен, ее место («вне власти и вне народа») в триаде «народ – интеллигенция – власть», Ш. на этом основании предложил свою типологию различных течений рус. общественной мысли, особую роль в развитии к-рых играла интеллигенция.

Соч.: Вне власти и народа: Политическая культура интеллигенции России XIX – начала XX века. М., 2002; Концепция формирования «нового человека»: взгляд из прошлого. (Идеологи русского народничества о личности революционера). М., 1995; Очерки истории социально-политической мысли России XIX века. Ч. 1. М., 1993; Российская интеллигенция на рубеже веков: Заметки о политической культуре. М., 1997 (в соавт.); У истоков российского консерватизма: Н. М. Карамзин. М., 1999 (в соавт.); Русская социально-политическая мысль XIX века: К. Н. Леонтьев. М., 1995, 2000 (в соавт); «Установитель русского просвещения» // Роман-журнал. XXI век. М., 2004. № 9; Из истории панславизма: М. П. Погодин // Там же. 2006. № 12.

Д. В. Ермашов

ШКУРИНОВ Павел Семенович (15.02.1921, Запорожье -16.04.2003, Москва) – историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ, в 1950 г. – аспирантуру того же ф-та. С 1953 г. преподавал историю рус. философии в МГУ. В 1967 г. защитил докторскую диссертацию «Философия и социология В. И. Танеева и некоторые вопросы истории русской философии XIX века». Осн. направления исследований Ш. связаны с проблемами формирования различных течений рус. философии XVIII–XX вв., методологическими вопросами истории рус. философии. Ш. внес заметный вклад в исследование философии Сковороды, Чаадаева, Радищева, рус. просветителей XVIII в. Ввел в научный обиход новые персоналии: Бужинский, М. Волков, Тихон Задонский, митрополит Платон (П. Левшин), Лопатинский, Танеев, Филиппов и др.

С о ч.: Мировоззрение П. Я. Чаадаева. М., 1959; П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960; К оценке идеализма Вл. Соловьева/ЛТротив современных фальсификаторов в истории русской философии. М., 1960; Гений русского народа. (К 250-летию со дня рождения М. В. Ломоносова) // Библиотека. 1960. № 10; Философские взгляды В. И. Танеева. М., 1962; Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965; Поэтическое наследие В. И. Танеева // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1966. № 5; Философия истории «скептической школы» // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 2; О специфике философских воззрений А. Н. Радищева // Философские науки. 1978. № 4; 1979. № 1, 4; Позитивизм в России XIX века. М., 1980; А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Философия России XVIII века. М., 1992.

Г. В. Жданова

ШОПЕНГАУЭР В РОССИИ. Интерес к творчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен кризисом философ-ско-исторического оптимизма и широким распространением «нигилистических» взглядов. Однако если в европейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, «философии жизни», то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к «темной», недоступной рассудку, субстанции природы, «воле к жизни» отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) – в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как «гениальнейшего из людей» (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870–1894//Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартмана «Философия бессознательного» (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее – исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Германии С. 0. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном III., не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. Идея пессимизма оставалась в центре внимания рус. философской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Ш, сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие – к прекращению страдания). Лавров в работе «Шопенгауэр на русской почве», опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разочарования в об-ве, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш, критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой «составляют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней». Др. христианский мыслитель – Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь «критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений». Соловьев в предисловии к кн. «Оправдание добра» опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызвала немало и вполне сочувственных откликов. В предисловии к переводу кн. Ш. «Мир как воля и представление» (1 – й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что «книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни… она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения». Пессимизм Ш, по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Кала-чинского в его исследовании «Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству» (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к «Оправданию добра» – «Отрицательный идеал нравственности» – указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В кн. «Кризис западной фиюсофии» Соловьев признавал большое значение системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. Однако вслед за Гартманом важнейшим недостатком учения Ш. Соловьев считал гипоста-зирование «отвлеченного начала» – воли – в качестве «вещи в себе». С критикой Соловьева не соглашался Козлов, к-рый в работе «Два основных положения философии Шопенгауэра» (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эмпирической, ограничивающей свою задачу исследованием проблемы, что представляет собой мир, и отказывающейся от разрешения вопроса, «откуда он происходит, зачем и почему существует». Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшуюся рус. философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понимания Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое осмысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3), его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Учение Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894). Особый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Благодаря образности языка и художественной выразительности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздействие на литературу и искусство, дал философское оправдание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творчеству, что отмечал А. Бачый в ст. «Символизм как миропонимание» (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе «Эстетика Шопенгауэра» (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является «глубокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о красоте и об искусстве так, как не могли этого сделать философы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы», признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют «более или менее натянутую связь с другими частями его системы». На противоречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим основам его философской системы указывал и П. А. Кала-чинский, а также переводчик и редактор 4-томного Поли, собр. соч. Ш. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. И. Фолькель-та «Артур Шопенгауэр»). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жизни высоко оценивал творчество нем. мыслителя, противопоставляя его учение осн. рационалистическому течению европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. об-ве пессимистические настроения (родившиеся как реакция на односторонний рационализм и догматизм «интеллигентской веры») постепенно сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. противопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпретированную идею «вечного возвращения» и этику «любви к дальнему». А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историософской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиисторизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. «Мир как воля и представление», сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же переводе были опубликованы (1886) два др. соч. Ш: его докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. «Мира как воли и представления» кн. «О воле в природе». 2-й т. кн. «Мир как воля и представление» полностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соколова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрывки из его работы «Parerga und Paralipomena» в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также соч. «Эристика, или Искусство спорить» (перевод Цертеле-ва). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца работа Ш. «Критика кантовской философии». Т. обр., к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. произв. Ш. В 1900–1910 гг. в России вышло в 4 т. Поли. собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных работ о жизни и философском учении Ш: соч. К. Фишера, И. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В. И. Штейном была составлена биография Ш. (вышел только 1 – й т., в к-ром история жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упомянуть также составленный Штейном библ. указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологического общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения).

Лит.: Гусев Ф. Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра, основателя современного пессимизма // Православное обозрение. 1877. № 4–7, 11, 12; Оболенский Л. Е. Учение Шопенгауэра // Свет. 1877. № 7,8;Хлебников Н. И. О пессимистическом направлении современной немецкой философии. Шопенгауэр//Хлебников Н. И. Исследования и характеристики. М., 1879; Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. Спб., 1880; Он же. Современный пессимизм в Германии. М., 1885; Штейн В. И. Артур Шопенгауэр как человек и мыслитель: Опыт биографии. Спб., 1887. Т. ,Ватсон Э. К. А. Шопенгауэр. Его жизнь и научная деятельность. Спб., 1891; Страхов Н. Н. Гартман и Шопенгауэр // Страхов Н. Н. Философские очерки. Спб., 1895; Грузенберг С. О. Нравственная философия Шопенгауэра (Критика основных начал философии Шопенгауэра). Спб., 1901; Он же. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. Спб., 1912.

Б. В. Межуев

ШПЕРК Федор (Фридрих) Эдуардович (10(22).04.1872, Петербург – 8(20). 10.1897, санаторий «Халила», Финляндия) – философ, литературный критик и публицист. Сын известного врача Э. Ф. Шперка, основателя и первого директора Ин-та экспериментальной медицины. Учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та. С 1895 г. – сотрудник газ. «Новое время». Писал под псевдонимами Апокриф, Ор, Ф. Ш. Умер от туберкулеза в возрасте 25 лет. Философия Ш. развивалась в рамках христианского миросозерцания, привлекая идеи философов Нового времени от Спинозы до Шопенгауэра, а также В. С. Соловьева. Большое влияние на формирование Ш. как философа оказал Розанов, в свою очередь высоко ценивший литературный талант Ш. Главное место в миропонимании Ш. занимает идея духовности всего сущего. Идеальную цель космического и исторического процесса он видит в слиянии различных человеческих индивидуальностей в единое целое – Абсолют как высшее проявление человеческого духа. Единение с Абсолютом имеет, по Ш, безличный и сверхчувственный характер. Необходимое начало этому процессу нужно положить уже в земной жизни путем «реализации». Т. обр., в центре философии Ш. оказывается человек, («идеи жизни его») и проблема «все-разрешения и всеоправдания бытия». Принцип жизни состоит в стремлении к слиянию с Абсолютом посредством духовного совершенствования. Отправным пунктом в восхождении человека к степеням высшей духовности служит религия; только с ее помощью человек может «приобрести причастность к совершенству», утратив свою цельность и став частью иного целого, именно – церкви. Бог и Абсолют тождественны в философии Ш. Идея Абсолюта в чувственном мире реализуется человеком в любви, в интеллектуальном – в истине, в отношении воли и сознания – в добре. Перед человеком стоит задача достижения нравственного (для Ш. – христианского) идеала. В этой связи он выдвигает постулат о том, что отношение художника к религии задает вектор его творчества. Художник, как всякая индивидуальность, стремится к степеням высшей духовности с помощью религии. Религиозную основу творчества Ш. видит в том, как художник «выражает и понимает Божеское» и служит добру, а через него – красоте. Для этого требуется осознание человеком личной нравственной ответственности. Литературные статьи Ш. носят ярко выраженный философский характер. В 1897 г. опубликовал в газ. «Новое время» цикл статей о «христианском стиле» рус. литературы как особой формы выражения национального сознания.