Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 130 (всего у книги 138 страниц)

Ш

ШАД Иоганн Баптист (30.1 1(11.12). 1758, Мерсбах -13(25).01.1834, Йена) – нем. философ; в России известен как Иван Егорович Ш. В 1804 г. он принял приглашение занять вакантную должность проф. теоретической и практической философии в Харьковском ун-те; философ решил уехать в Россию не только по теоретическим соображениям – его преследовал орден бенедиктинцев. В России, считал Ш., его деятельность станет для ордена практически недосягаемой. В 1778 г. был послушником в монастыре Банц. В 1798 г. Ш. совершил побег из монастыря. После этого он перебрался в Иену, где приступил к работе над философским соч., к-рое было посвящено популярному изложению системы Фихте. В Йене Ш. создал 3 т. о фихтевской системе и написал ряд др. произв. Работая в Харьковском ун-те, издал «Логику», с 1810 г. преподавал нем. язык и литературу. Он много писал о Боге, о свободе человеческой воли и достоинствах добродетели. Но Ш. в этот период отступил от системы раннего Фихте, склонившись к идее примирения разума с верой. Его упрекали в пристрастии к Шеллингу, так как этот мыслитель пользовался большим влиянием на рус. умы. Сам Ш. был убежден, что его заслуги признавались императорским двором и что только из-за происков его клеветников и старых врагов-бенедиктинцев он лишился милости рус. императора. Тем не менее в 1816 г. Ш. выдворили из России и он возвратился в Йену. Идеи Ш, выдержанные в духе «любви к дальнему», во многом созвучны философствованию позднего Фихте.

Лит.: Багалей Д. И. Удаление профессора И. Е. Шада из Харьковского университета. Харьков, 1899; Неизвестные страницы биографии Иоганна Баптиста Шада (1758–1834) // Философия Фихте в России. Оренбург, 1996.

А. В. Лукьянов

ШАПОШНИКОВ Лев Евгеньевич (6.02.1949, Горький) – специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил исторический ф-т Горьковского ун-та (1971). С 1989 г. – зав. кафедрой философии Нижегородского пед. ун-та. С 1995 г. – первый проректор Нижегородского государственного пед. ун-та. Докторская диссертация – «Критика апологии православия в „философии всеединства“ (1987). В трудах Ш. дана общая характеристика рус. религиозной философии, показана ее связь с православной богословской традицией, исследуется соотношение традиций и новаторства в православной богословской мысли. Рассматривая особенности рус. философствования, в т. ч. философско-богословской мысли, Ш. исследует особую роль идейного наследия славянофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, раскрывает содержание таких фундаментальных понятий рус. философии, как «соборность», «онтологизм», «софийность», «цельное знание», «всеединство», «богочеловечество». Специальные исследования Ш. посвящены рус. философии истории. Ш. – один из авторов словаря «Русская философия» (1995) и «Словаря философских терминов» (2004); руководитель Нижегородских Рождественских православно-философских чтений, в к-рых участвуют богословы, философы, культурологи ведущих научных центров России.

Соч.: Идеология славянофильства и современное православие. М., 1985; В. С. Соловьев и православное богословие. М., 1990; Русская религиозная философия XIX–XX веков. Н. Новгород, 1992; Философские портреты. (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Философия истории в России – XIX век (в соавт.). Н. Новгород, 1994; Философия соборности. Спб., 1996; Философия и догматическое богословие в России. Спб., 1998; Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX–XX веков. Н. Новгород, 1999; Очерки русской историософии XIX–XX вв. Н. Новгород, 2002; Православие и философия: границы взаимодействия. Монография в номере // Вече. Спб., 2002. № 13; А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004; История русской религиозной философии (в соавт.). М., 2006.

М. А. Маслин

ШВАРЦ Иван Григорьевич (1751, Трансильвания -17(28).01.1784, с. Очаково, близ Москвы) – философ, примыкавший к масонству. Обучаясь в Германии, Ш. глубоко заинтересовался Россией и в 1779 г. прибыл в Москву, где преподавал в ун-те, выступал с лекциями. Одна из главных его идей того времени – устроение об-ва исходя из правил разумного воспитания. В осуществлении этой цели он активно сотрудничал с масонами, в частности с Новиковым, с к-рым был связан узами дружбы. С 1780 г. Ш. -проф. философии, в 1782 г. добился организационной самостоятельности рус. масонства (ранее оно считалось лишь провинцией Швеции), ввел в него розенкрейцерство с явными теософскими акцентами и «негативной антропологией». Человек, согласно Ш, в настоящее время – гнилой и вонючий сосуд, наполненный всякой мерзостью. Путем познания себя и Бога он может достичь мудрости, отталкиваясь от трех «преддверий», где написано: «Познай самого себя; избегай зла; стремись к добру». Все это резюмируется в мысли: «Ищи истину в самом себе, что осуществляется через 3 рода познания: любопытное, приятное, полезное». Хотя последнее трактовалось Ш. как истинная любовь, молитва и стремление духа к вышним понятиям, он ориентировался и на активное вмешательство в практическую жизнь с целью достичь ее просветленности через разумное воспитание, ставил акцент на практической направленности, а не на обрядах (что характеризует и рус. масонство в целом). Ш. в своих теоретических работах и в практической деятельности не избежал, по словам Шпета, простодушного пиетизма, мало согласующегося с реальными условиями жизни в России. Позитивные аспекты такой часто наивной устремленности отмечали Толстой, Иванов-Разумник, Милюковы др. В 1782 г. Ш. читал курс эстетической критики, усматривая цель искусства в насаждении нравственности и приобщении к религии. В 1782–1783 гг. читал лекции по философии истории, целью к-рых являлось доказательство зависимости людей от Божьей воли. Это противостояло общепринятым в то время среди дворянства влияниям фр. энциклопедизма. Вместе с тем он не избежал обвинений в мартинизме, чуждом духу православия, вследствие чего и вышел в отставку. Рус. масонство обязано Ш. своим самостоятельным существованием и направленностью на благие дела в сфере просвещения. Тем самым Ш. явился не только проводником масонских влияний, но и способствовал их адаптации к условиям России для осуществления здесь «бесконечной любви к человечеству».

Соч.: Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Московском университете (с включением речей). М., 1780.

Л и т.: Лонгинов М. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии//Соч. М., 1989. С. 75.

И. Е. Задорожнюк

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (18(30). 10.1806, Саратов -8(20).05.1864, Париж) – литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 г. академик. Разрабатывал проблемы истории и философии искусства. Участие в кружке любомудров и их журн. «Московский вестник» определило романтическую направленность его мышления, сочетающуюся с определенным тяготением к славянофильский доктрине. Сотрудничая с Погодиным в «Москвитянине», Ш. стал одним из теоретиков «официальной народности». Духовная эволюция Ш. в определенной мере отражала разложение рус. романтической мысли. Начало и конец его общественной и литературно-критической деятельности весьма различны. Первыми работами Ш. в области философской эстетики были перевод кн. В. Г. Вакенродера (Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826) и ст. «Разговор о возможности найти единый закон для изящного» (Московский вестник. 1827. № 1). В этот период он критически относился к классицизму Лессинга и Винкельмана, к эстетике Гегеля и системе тождества Шеллинга. Гораздо ближе ему были философские идеи позднего Шеллинга, братьев Шлегелей и Жана-Поля (Рихтера). Сильное влияние на Ш., стремящегося примирить философию и религию, оказали взгляды Ф. Бааде-ра (Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6). При этом собственное миросозерцание Ш. стремился возвести к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, к-рая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, писал Ш., «ведет начало свое не из области наук естественных, а из сферы познания духа, нераздельного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права миру духовному и истинное значение тем вечным идеям человечества, к-рые отдельные народы проявляют в произв. своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (Ше-вырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX–X). В своих историко-литературных и философско-эстетических трактатах «История поэзии» и «Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов», основанных на «исторической Пиитике» – методе исторического исследования явлений искусства, Ш. высказал ряд принципов культурно-исторической и сравнительной школ литературоведения. Значимость собственно художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т. к. она воспринималась им сугубо в качестве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или метода познания в основании философско-эстетической концепции Ш. лежали принцип народности, понятый в консервативном духе, и представление о религиозном и символическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глубоком изучении истории словесности. Развитие словесности, ее «движение вперед» обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие науки и «предания», понимаемого им как наука толпы. Общую задачу искусства Ш. видел в восстановлении перед человеком в различных формах идеала красоты, чему способствует символизм и религиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики» и разработав своеобразный метод исторического исследования структуры художественных произв.

С о ч.: О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846–1860. Т. 1,ч.

Л и т.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева // Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 969; Абрамов А. И. Шевы-рев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (22.11(4.12). 1824, Петербург – 12(24).04.1891, Петербург) – публицист, литературный критик, последователь Чернышевского. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной ин-т, работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, Серно-Соловьевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной биографии Ш. стал выход в журн. «Современник» его труда «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции» (1861), в к-ром он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Ш. – автор революционных прокламаций «К солдатам» и «К молодому поколению» (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. «Дело» (1883), редактором к-рого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные «Воспоминания». Похороны Ш. в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал создание социальной теории, к-рая могла бы служить преобразованию об-ва на «справедливых основах». Он исходил из положения, что различные народы, развиваясь особым путем, составляют тем не менее «типическое единство», подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человечества идет по восходящей линии. Эти законы непреодолимы, их действие реализуется через все препятствия («Социально-экономический фатализм», 1868; «Фатализм исторического прогресса», 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, к-рый «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на позиции материализма (или реализма), занимался популяризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера и др. («Земля и органическая жизнь», 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Человек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, к-рые он изменить не в силах. Поэтому, полагал Ш., не существует свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия «общих законов» («Письма о воспитании», 1872–1873). Мышление же есть не более чем «реальное мышление» именно в том смысле, что человек знает внешний мир «не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам представляется». Из этого следовало, что естественные границы «реального мышления» определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с другой – психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий «на основании нового материала». Если такое изменение невозможно в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно в применении к социальной реальности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разделяя установки реалистической философии в духе Чернышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчеркивавших важность поворота от естествознания к вопросам истории и социологии («Историческая сила критической личности», 1870). В то же время он осудил как «философию застоя» фаталистическую философско-историческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману «Война и мир».

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; ШелгуновН. В. и др. Воспоминания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайювский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий А.С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЛИНГ В РОССИИ. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX – нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллинги-анство – философское направление, не повторявшее взгляды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушавший его в Иене и ставший приверженцем натурфилософии и трансцендентального идеализма. Позднее слушателем Ш. был проф. Московского ун-таМ. Г. Павлов. Филолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, завершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества Ш. увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадником шеллингианства стало московское «Общество любомудрия» (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. «Мнемозина», заставивший рус. об-во «толковать о Шеллинге». Есть явная перекличка между философским романом Одоевского «Русские ночи» (1844 г.) и «Ночными бдениями» Бонавентуры (считается, что это псевдоним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заявляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира – душу. Еще до завершения «Русских ночей» Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чувствовал моральные обязанности и поэтические возможности философии. Он увидел в русских родственные души, проявил интерес к их религии, говорил о «великом назначении» России, о желании войти с нею в «умственный союз». Насквозь проникнуты шеллингианством философские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. философию, и прежде всего Ш, изучали в кружке Станкевича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славянофилы К. С. Аксаковы Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе «Речь Шеллинга» (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом. В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они и спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь – это организм и познание ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за «органическую критику», осн. требование к-рой к искусству – правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя «умозрительным пантеизмом» взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что «кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной». Ш. принадлежит и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее – это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия – ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего – ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь – это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих «Штутгартских беседах» (1810). Согласно Ш., Бог – единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две «первосилы» – эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). Любовь – преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви – рождение нового человека: в переносном смысле – рождение нового духовного облика у человека, в прямом – продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд «Философия хозяйства» (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии. Речь здесь идет «о человеке в природе и о природе в человеке». Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его «натурфилософского» дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе «Философия хозяйства» Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема «экономического материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков считал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому «существует градация ступеней жизни в природе». Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289–309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шеллинг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсонская губ. – 31.08.1912) – социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое особое бытие». Основой его деятельности служит биологическая организация, инстинкт самосохранения, поскольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психическими (познание, творчество) способствуют общественному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий интерес, сотрудничество, организация. В общественном объединении, построенном на едином для всех индивидов интересе, его сплоченность, способность к выживанию зависит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от об-ва, социальное существование становится его второй природой. Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность – общество» занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая сплоченность – сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, – это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство – сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что государство не связано правом, стоит над правом, государственная власть есть сила, а не право. Так, восстание населения против власти – факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от произвола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необходимо для поддержания относительной стабильности политического режима. Но закон – не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, об-во). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в общекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законности все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством совр. об-ва.

С о ч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М, 1910–1912. Вып. 1–4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

В. Н. Жуков

ШЕСТОВ Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01 (12.02). 1866, Киев – 20.11.1938, Париж) – философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, на физико-математическом, затем на юридическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. «Шекспир и его критик Брандес» вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. – в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. – в Женеве, с 1921 г. – в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни – пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. – «Potestas clavium» («Власть ключей») (Берлин, 1923; написана в 1915), «На весах Иова (Странствования по душам)» (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)» (1964), «Sola fide – Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966; написана в 1911–1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного «двойника» Ш. – С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со «злобой, охватившей мир» (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от «зверского, животного произвола») и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше «беспощадной жестокости к ближним»). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш. – 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и «беспросветно умным» (Розанов), и «бездонно сердечным» (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра – это «бог» с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый «выше сострадания, выше добра». В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. «Sola fide – Только верою», в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером («только верою») изречения ап. Павла – «человек оправдывается верою». На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее – как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка («и даже бытие Бога еще, быть может, не решено»), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок – скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем «именно худшее». Это «худшее» беспощадный скептический реализм – уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.), насыщенный религиозно-экзистенциальными идеями, можно назвать «библейским», четвертый заключительный – 30-е гт. Можно принять и более простое деление творчества Ш. -на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальной направленности. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. («замаскированному безбожию») и богу католиков («гнусному идолу») Ш. противопоставляет «живого Бога Библии», связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с «ужасной тьмой» и «акосмией». Бога Ш. называет различно: «бог», «боги», «Творец», «демиург», «Бог», «божество», «живая и боязливая истина» и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее «живую жизнь». Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., – вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая «невозможные» возможности. Вера, в понимании ИГ, обладает сверхъестественной онтологической силой – творит чудеса, уничтожает зло. «Вера Священного Писания определяет и формирует бытие». Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное «немощное» добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях – от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или «Ничто». Поэтому он искал «новое измерение мышления», открывающее «путь к Творцу», и находил его в вере и во «введенном в мышление своеволии». По мнению Ш., дикое своеволие «подпольного человека» Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический «иррациональный остаток» своей души, или «звериное рычание» бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или «иное измерение мышления», в понимании III., – это состояние, когда «в душах зашевелится первозданный хаос», вырвутся «бесчисленные самости… с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями», иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш, чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; «самое важное» приходит «вдруг» и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о «жестоком чистилище» Ш), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциальный дух Ш. указывает также выделение подлинных («демонических», сверхэмпирических) и неподлинных («обывательских») периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно «центро