Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 90 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1990; Собр. соч. М., 1994–2007. [Т. 1-24]; Уединенное. М., 1990; Несовместимы контрасты жития: Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; "Иная земля, иное небо…". М., 1994; О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. Спб., 1995.

Лит.: Глинка-Волжский А. С. Мистический пантеизм Розанова// Из мира литературных исканий. Спб., 1906,БердяевН.А. О новом религиозном сознании (О Розанове в связи с Мережковским) // Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Мережковский Д. С. Розанов // Мережковский Д. С. Было и будет. Пг., 1915; Голлербах Э. В. В. Розанов. Личность и творчество. Пг, 1922; Шкчовский В. Б. Розанов. Пг., 1922; Гиппиус 3. Н. Задумчивый странник. О Розанове // Живые лица.

1925. Вып. 2; Курдюмов М. О Розанове. Париж, 1929; Синявский А. Д. "Опавшие листья" В. В. Розанова. Париж, 1982; Николюкин А. Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Он же. Розанов. М, 2001; Фатеев В. А. В. Розанов: Жизнь, творчество, личность. Л., 1991; Он же. С русской бездной в душе: Жизнеописание Василия Розанова. Спб.; Кострома, 2001; Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова "как она есть" // Москва. 1991. № 10, 11; 1992. № 1; Настоящая магия слова: В. В. Розанов в литературе русского зарубежья. Спб., 2007; Розановская энциклопедия. М., 2007; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 393–399.

С. Р. Федякин

РОЗЕНБЕРГ Оттон Оттонович (Юлиус Карл Оттон) (7(19).07.1888, Фридрихштадт (Яунелгова) (совр. Латвия) -26.09.1919, Петроград) – востоковед, историк буддийской философии. Буддологическую подготовку получил на вост. ф-те Петербургского ун-та под руководством Щер-батского; в студенческие годы стажировался в Бонне у известного санскритолога Г. Якоби. По окончании ун-та Р. – сотрудник кафедры санскритской словесности вост. ф-та; в 1911 г. в течение полугода занимался япон. языком и слушал лекции по япон. культуре в Берлине, в Семинарии вост. языков. В 1912 г. был направлен на стажировку в Японию, поступил в аспирантуру при Токийском ун-те. В Японии Р. подготовил и выпустил 1-ю ч. работы «Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам» (Свод лексикографического материала. Токио, 1916), представлявшую собой указатель санскрит., кит. и япон. буддийской философской терминологии. По возвращении в Россию (1916) Р. преподает в Петроградском ун-те, с 1917 г. – приват-доцент; в 1918 г. защищает магистерскую диссертацию (по 1-й и 2-й ч. «Введения…»), сотрудничает в Азиатском музее и этнографическом отделе Рус. музея. Главный труд Р. – «Проблемы буддийской философии» (2-яч. «Введения…». Пг, 1918). Его предмет-"Энциклопедия абхидхармы" (санскрит. Абхидхармакоша) – соч. буддийского философа Васубандху (V в. н. э.). Р. называл этот текст «суммой» буддийского философского учения. Центральной темой оказывается теория дхарм как базовая конструкция буддийских теоретических построений и связанные с ней классификации предметов, рассматриваемых учением, способы постановки и структурирования его проблем. Р. указал при этом на такие существенные моменты, как «двойственное значение терминов», допускающих в пределах одного и того же рассуждения как психолого-гносеологическое, так и онтологическое истолкование; внутреннее единство внешне различных и часто альтернативных уровней описания одной и той же реальности; наличие у буддистов нескольких взаимозаменяемых «картин мира»; разделение «сфер влияния» между т. наз. общебуддийским философским учением и доктринальными построениями различных школ. Р. рассматривал «Проблемы буддийской философии» как опыт реконструкции философских оснований буддийского учения, выдвинув при этом ряд принципов, важных для буддологии и не потерявших актуальности и в наши дни. Одной из заслуг Р. является последовательная критика европоцентризма в подходе к буддийской, как и вообще к вост. философии, что связано с раскрытием «собственных законов» каждой школы, по к-рым только и можно судить о ней.

С о ч.: Об изучении японского буддизма. О понимании восточной души // Буддизм: Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990; Труды по буддизму. М., 1991; Die Problemen der buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924; Die Weltanschauung des modemen Buddhismus im Femen Osten. Heidelberg, 1924; Кусярон кэнкю-ни фу-ситэ нихон гаккай-ни нодзому // Сюке-кэнкю. Токио, 1920. № 12; Нихон букку // Гэндай буккё. 1925. № 11. На япон. яз.

Лит.: Алексеев В. М. Возражения О. О. Розенберга на его магистерском диспуте // Алексеев В. М. Наука о Востоке: Статьи и документы. М., 1982; Михайлова Ю. Д. Выдающийся буддолог О. О. Розенберг, 1888–1919 // Проблемы Дальнего Востока. 1987. № 3.

Н. Н. Трубникова

РОМАНТИЗМ ФИЛОСОФСКИЙ – теоретическое осмысление и освоение сложнейшего феномена западноевропейской культуры – романтизма и осознание типологических особенностей рус. романтизма. Р. возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (литература, философия, экономика, история, право). 1810-1820-е гт. XIX в. были ознаменованы широким распространением в России философии Шеллинга (см. Шеллинг в России), к этому же времени относится становление и формирование осн. принципов рус. Р. Глубокую характеристику Р. дал Григорьев, называвший себя последним романтиком в эпоху, когда Р. как философско-зстетичес-кое движение уже исчерпал себя. «Романтизм, и притом наш, русский, в наши самобытные формы выработавшийся и отлившийся, романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой морального развития… имевшей свой особенный цвет, проводившей в жизни особое воззрение… Пусть романтическое веяние пришло извне, от западной жизни и западных литератур, оно нашло в русской натуре почву, готовую к его воспринятию, – и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных» (Литературная критика. М., 1967. С. 233–234). Типологическими особенностями как западноевропейского, так и рус. Р. были три посылки: национализм, индивидуализм и универсализм. Исторически зарождение Р. было связано с становлением самосознания нем. нации. Р. дал собственное прочтение античности и Средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и особенности национальной души. Индивидуализм как конструктивный принцип романтического миросозерцания сформировался из противостояния эстетике классицизма с его идеей всеобщности и культу разума эпохи Просвещения. Именно в Р. индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей миру, а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика Р., восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не значит, что все вышеперечисленные принципы были осознаны представителями рус. Р. или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было сосредоточено на одном из принципов. Вследствие этого в рус. Р. можно выделить с известной долей условности национализм М. Н. Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Марлинского, универсализм Одоевского. Наибольшее влияние на рус. Р. оказали идеи нем. романтиков, активно пропагандировавшиеся в рус. романтических журн. «Мнемозина», «Московский вестник», «Атеней». Философско-эстетические позиции нем. Р. разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов, Одоевский. Популяризацией идей фр. Р. занимался «Московский телеграф» Полевого, горячего сторонника и последователя философских идей В. Кузена. Философия рус. Р. как по форме, так и по содержанию развивалась в рамках философской эстетики. Онтологические проблемы не получили в Р. широкой проработки, зато гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного творчества, занимала в соч. рус. романтиков достаточно большое место. Тот факт, что в основании философской эстетики рус. Р. лежала философия тождества и философия откровения Шеллинга, а также философские принципы иенского Р., обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной интуиции, к иррационалистическому обоснованию природы художественного процесса и природы творчества гения, к символизму художественных форм (принцип фрагментарности мира и жизни), к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше специфических для Р. исходных посылок. В дальнейшем рус. Р. акцентировал осн. внимание на нации как на исходном принципе философствования, что проявилось, в частности, в философских концепциях славянофилов и почвенников.

Соч.: Галич А. И. Опыт науки изящного. Спб., 1825; Средний-Камашев И. Н. О различных мнениях об изящном. м., 1829; Кронеберг И. Я. Амалтея. Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бестужев-Марлинский А. А. Соч.: В 2 т. м., 1958.

Лит.: Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Спб., 1911; История романтизма в русской литератур". м., 1979. Т. 1–2; На путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. м., 1971. Вып. -2;Абрамов А. И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

«РОССИЯ И ЕВРОПА. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» – историософский труд Данилевского. Впервые опубликован в журн. «Заря» (1869), а в 1871 г. – отдельной книгой. Если 1-е его изд. (1871) реализовывалось в течение ок. 15 лет, то 2-е (1888) – менее чем за год. Последующие издания: 1889,1895 гг. После этого почти вековой перерыв. «Р. и Е.» была опубликована в 1991 (с сокращениями) и в 1995 гг.; в последние годы также выдержала несколько изданий. Кн. Данилевского обрела известность не только в России, но и в Европе (фр. изд. – 1890 г., нем. -1920 г., англ. – 1966 г.). Названная Страховым «катехизисом или кодексом славянофильства», в концентрированном виде выразившем всю силу «славянофильской идеи», «Р. и Е.», по его словам, "книга совершенно самобытная.

отнюдь не порожденная ранним славянофильством в тесном, литературно-историческом смысле этого слова". Это оригинальное произв., ставящее новые цели и достигающее новых результатов, в к-ром "славянофильские положения содержатся как частный случай". Данилевский не был простым популяризатором учения славянофилов. Значение его книги состоит прежде всего в том, что в ней осн. положения философии славянофильства преобразованы в теорию культурно-исторических типов. Предпосылки этой теории обозначились еще у А. С. Хомякова. Именно культурно-исторические типы, а не все человечество – действительный объект истории. Жизненные циклы, к-рые они проходят в своем развитии, во многом аналогичные осн. периодам жизни любого организма живой природы, в "Р. и Е." были положены автором в основу мирового исторического процесса. Это первое в рус. философии осмысление исторического процесса с т. зр. цивилизационного подхода, отрицающего единую линию развития человечества. Формулируя идею приоритета национального над общечеловеческим, Данилевский отнюдь не является апологетом национализма. По его мнению, господство к.-л. одного культурно-исторического типа неизбежно ведет к утрате разнообразия. Именно в этом контексте следует понимать его важный тезис о ложном превосходстве германо-романского типа и о том, что Европа враждебна России. В "Р. и Е." обосновывается идея государственного объединения всех славян путем образования всеславянской федерации от Адриатического моря до Тихого океана и развития на этой основе всеславянской цивилизации, в к-рой России должна принадлежать ведущая роль. В этом, по Данилевскому, заключается единственно верное решение Вост. вопроса, к-рый у него не сводится к борьбе Европы с Азией, как, напр., полагал С. М. Соловьев. Непреходящий научный интерес представляет в книге постановка и решение проблемы взаимовлияния различных цивилизаций. Цикличность и линейность их развития в кн. "Р. и Е." часто выступают как антиномии, обогащающие теорию культурно-исторических типов. Считая православие единственно истинной религией, мыслитель между тем ставит под сомнение возможность замены всеславянской цивилизацией, основывающейся на православии, к.-л. иной цивилизации. Автор "Р. и Е." выдвинул идеи, ценность к-рых сохраняется в наст. вр. Он предостерегал от надвигающейся угрозы денационализации культуры, навязывания Западом всему миру одного-единственного пути цивилизационного развития, собственных духовных ценностей, выдаваемых за общечеловеческие. Книга Данилевского призывает к тому, чтобы Россия отказалась от подражательства и сохранила свою самостоятельность и самобытность. Лишая Запад статуса единственного носителя общечеловеческих ценностей, "Р. и Е." была направлена против разного рода европоцентристских теорий не только в Европе, но и в России. Это, конечно, породило дискуссию вокруг книги Данилевского, в к-рой приняли участие мн. отечественные мыслители. Страхов, К. Н. Леонтьев, Розанов, К. Н. Бестужев-Рюмин и др. в целом позитивно встретили "Р. и Е.". В. С. Соловьев, Михайловский, Кареев, налротив, отнеслись к ней весьма критично. Особенно острой была многолетняя дискуссия на страницах периодических изданий между Страховым и Соловьевым.

Соч.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М, 2003.

Лит.: Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". Тверь, 2001;/7>>шкын С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (15(27).06.1878, Москва – 3.04.1953, Москва) – философ, психолог, педагог. В 1905 г. окончил философское отд. Фрейбургского ун-та. В 1912 г. – приват-доцент, с 1918-го – проф. Московского ун-та. Читал лекции по философии и психологии в ун-те Шанявского и на Высших женских курсах. Организатор и первый ректор Восточно-Сибирского ун-та в Иркутске (1918-1 920). С 1923 г. вел преподавательскую работу в вузах Москвы. В 1943–1951 гг. – проф. кафедры психологии в Московском государственном педагогическом ин-те им. В. И. Ленина. Философию Р. понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это есть миросозерцание, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте – как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть. Центральное место в философском учении занимает жизнепонимание, к-рое означает отказ от идеала чистого созерцания или умозрения, от философствования ради него самого. Умозрение жизненно необходимо, но оно не самоцель. Исторический «грех» философии заключается в том, что средство – умозрение – обратили в цель, в фетиш, побудивший философов оторваться от живых запросов жизни. Для философии же есть только один истинный путь – это мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте. Несомненный интерес представляют суждения Р. о «специфике» рус. философии, высказанные им в статьях «Философия и общественная жизнь в России» (Русская мысль. 1909. Март) и «Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина» (Логос. 1911/12). В последней он отметил, в частности, что интересы самобытной философской мысли не требуют разрыва с зап. философией, как считают нек-рые приверженцы «русской философии». Связь с классической философией Германии, Франции, Англии является, по мнению Р., надежным залогом «самостоятельного сотрудничества России в творчестве философской мысли».

Соч.: Идея личности, как основа мировоззрения. М., 1909; Очерк педагогической псхологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М., 1920; История педагогических идей в ее основных чертах. 3-е изд. Иркутск, 1922; Проблема "Я", как исходный пункт философии // Сб. трудов профессоров и преподавателей Иркутского ун-та. Иркутск, 1923. Вып. 5; Половое воспитание сточки зрения культуры. М., 1926; О смысле жизни. Ч. 1. Л., 1927; Ч. 2: Философия человека. Л., 1927.

Л и т.: Никольская А. А. Некоторые аспекты научного творчества. М. М. Рубинштейна // Вопросы психологии. М., 1978. № 5.

В. В. Ванчугов

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (6(18).06.1889, Одесса – 11.01.1960, Москва) – психолог и философ. Получив высшее философско-психологическое образование в Германии и защитив докторскую диссертацию по философии в Марбурге («Исследование проблемы метода», на нем. языке, 1913), Р. преподавал логику, философию и психологию в гимназиях Одессы. В 1921 г. был избран проф. кафедры психологии Новороссийского (Одесского) ун-та. В 1930 г. стал заведующим кафедрой психологии Ленинградского педагогического ин-та им. Герцена, с 1942 г. – зав. кафедрой психологии Московского ун-та и директором Ин-та психологии Академии педагогических наук, а с 1945 г. – зав. сектором психологии и зам. директора Ин-та философии АН СССР, но в кон. 40-х гг. лишился этих и всех др. постов (по обвинению в космополитизме и идейных ошибках в психологической теории). В 1956 г. восстановлен в должности зав. сектором психологии Ин-та философии. Главные принципы психологического исследования, согласно Р., исходят из философских оснований теории субъекта и заключаются в единстве сознания и деятельности, в соответствии с к-рым человек и его психика формируются и проявляются в деятельности (изначально практической), и детерминизме, в соответствии с к-рым внешние причины действуют через внутренние условия. На основе этих принципов Р. создал философски-психологическую концепцию человека и его психики, теорию мышления как деятельности и как процесса. С опорой на нее он исследовал и такие категории, как бытие (несводимое к категориям объекта и материи), а также системное и иерархизированное соотношение категорий: бытие; субъект и объект; субъективное и объективное; деятельность, поведение и созерцание; материальное и идеальное; природное и социальное; психическое и физиологическое. Субъект, по Р., – это основание связи сознания и деятельности, но, как таковой, он формируется в объективировании, в процессе перехода в объект. При этом диалектика объективирования и субъективирования – это не саморазвертывание сущности субъекта, а его практическая деятельность; сознание же включает в качестве осн. момента соотнесение индивида как его носителя с др. людьми, с продуктами их прошлой и даже будущей деятельности. Р. писал: «Всякое психическое явление – это функция, выражение жизни индивида, свидетельство или показание о ней и вместе с тем рефлексия на объективное бытие, отражение его» (Основы общей психологии. М., 1946. С. 412). Согласно Р., психические явления развиваются в процессе эволюции органического мира, но главное – в ходе исторического развития человечества, выражающегося и в индивидуальной жизни человека. В учении о человеке Р. считал, что через личность выявляется не только связь сознания и деятельности, но и организация всех психических процессов, качеств и свойств; она обладает и особым измерением процесса своего развития (и саморазвития) в форме жизненного пути. При объяснении психических явлений личность выступает как целостная система внутренних условий, через к-рые преломляются все внешние воздействия. Тем самым, по мысли Р., детерминизм предстает как историзм, характеризуя общее, особенное и единичное в развитии личности. «Все в психологии формирующейся личности так или иначе внешне обусловлено, но ничто в ее развитии не выводимо непосредственно из внешних условий. Законы внешне обусловленного развития личности – это внутренние законы. Из этого должно исходить подлинное решение проблем развития и обучения, развития и воспитания» (Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 251). Для понимания учения Р. о человеке, об активности как модусе субъекта, личности большое значение имеет вышедшая уже после его смерти работа «Человек и мир». Тезисы Р. о том, что человек и его психика формируются и выявляются через практическую деятельность, во взаимосвязи с др. людьми, что их проявления характеризуются особенностями различных видов деятельности – трудовой, игровой, обучающей, – имеют общефилософский смысл. Особо значим анализ им такого качества деятельности, как ее социальность, осуществляемость через субъекта различной степени общности – личности, группы, всего об-ва. В учение о мышлении вошли мн. положения Р. о предметности деятельности, а не только ее символическом и оперантно-поведенческом характере. Для социологии важны его идеи о многослойности личности: наличии у нее общих с др. психических свойств или чувств и ощущений; индивидуализированных социопсихических характеристик, напр., мотивации; социально-обусловливаемых свойств. Р. доказывал возможность объективного изучения психики как субъективного феномена, т. е. принадлежащего человеку как субъекту, тем самым он расширял горизонты научного познания в целом, преодолевая установку редукционизма, согласно к-рому объективному изучению подвержено лишь материальное. Исследуя проблему свободы, Р. видел ее суть в самоопределении субъекта по отношению к действительности, к-рое является необходимым звеном в обусловленности действия. Благодаря сознанию человек может предусмотреть последствия своих действий; в силу этого действительность, еще нереализованная, определяет действия, посредством к-рых она реализуется. «Это обращение обычной зависимости – центральный феномен сознания в его соотношении со свободой, с ним непосредственно и связана свобода человека» (Бытие и сознание. М., 1957. С. 284). Р. трактовал также свободу как достижение и удержание нравственных позиций в противоречащих этому условиях. Тем самым свобода – вектор жизнедеятельности личности, ориентирующий на ее нравственное совершенствование и одновременно на ее способность изменять соотношение добра и зла в окружающем мире. Такая свобода, по Р., достигается не умозрительным путем, не психологической самонастройкой, а организованной субъектом деятельностью.

С о ч.: Основы психологии. М., 1935; Основы общей психологии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследования. М, 1988; Человек и мир. М., 1997; Избр. философско-психологические труды. М., 1997.

Л и т.: Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Payne Т. R. S. S. Rubinstein and Philosophical Foundations of Soviet Psychology. Dadrecht, 1968.

И. E. Задорожнюк

РУССКАЯ ИДЕЯ – философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887–1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад «Русская идея», к-рый был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. «Вопросы философии и психологии»). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост. – зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия России – отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особенности среди христианства». Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «самоопределением собирательной народной души… во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселенского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл

("О русской идее", 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного "научного" определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его литературно-философской стилистикой "Уединенного" (1912), "Опавших листьев" (1913,1915), "Апокалипсиса нашего времени" (1917–1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление "Россия – Запад" из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред– и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ "русского всечеловека", болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: "…Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью" (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как "апокалипсис нашего времени", сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. – свидетельство "об отделении, противопоставлении русской судьбы – судьбам Европы" (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно – как конкретизация "субъекта русской культуры и государственности" (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения – "россиеведения", соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее – культурологическое, этногеографическое и "теософское" (термин евразийцев) – обоснование: "Та культура, которой всегда жил русский народ… представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону" (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства//. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России "экономического западничества", т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал "космополитизм" и "интернационализм" как неприемлемые для России формы ложного "стремления к общечеловеческой культуре". Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого "туранс-кого элемента". В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками "татарско-чингисхановской идеи", чем "русских духовных упований". Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям "пореволюционного сознания" (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к "утопическому этатизму" евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности – монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле "возраст русской идеи есть возраст самой России". Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против "христианского интернационализма", понимающего русских как "какой-то особый "вселенский" народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур" (Путь духовного обновления // Путь кочевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое – христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами "интернационализма" и "антинационализма", а через углубление своего "духовно-национального лона" до того уровня, где "живет духовность, внятная всем векам и народам" (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века" (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: "Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа" (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, "секулярной серединностью". "Русские, – по Бердяеву, – или нигилисты, или апокалиптики".