Текст книги "Русская философия. Энциклопедия"

Автор книги: М. Маслин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 138 страниц)

С о ч.: Рационализм Сведенборга: Критическое исследование его учения о Священном Писании. Лейпциг, 1870; Разоблачения: История Медиумической комиссии Физиологического об-ва при Спб. ун-те, с прилож. всех протоколов и проч. документов. Спб., 1883; Позитивизм в области спиритуализма: По поводу книги А. Дасье «О посмертном в человеке». Спб., 1884; Анимизм и спиритизм. Спб., 1893. Т. 1–2 (3-е изд. – Спб., 1898; Уфа, 1911); Предшественники спиритизма в последние 250 лет. Спб… 1895.

Лит.: Прибыткова В. Вопросы о спиритизме в России от его возникновения до наших дней. Спб., 1895; Некролог // Ребус. 1903. № 3.

А. Г. Вашестов

АКСАКОВ Иван Сергеевич (26.09(8.10). 1823, с. Куроедово (Надёжино) Белебеевского у. Оренбургской губ. -27.01(8.02). 1886, Москва) – философ, публицист, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петербурге (1842). До 1851 г. находился на правительственной службе. В марте 1849 г. А. из-за славянофильских настроений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 г. под редакцией А. выходил славянофильский «Московский сборник». Уже 2-й т. сборника был запрещен, а А. лишен права редактировать. Во время Крымской войны А. вступает в Серпуховскую дружину Московского ополчения. В нач. 1857 г. он отправляется в зарубежную поездку. В Лондоне посещает Герцена. В 1858 г. в «Полярной звезде» увидела свет социальная сатира А. «Судебные сцены, или Присутственный день уголовной палаты» (Герцен назвал эту работу «гениальной вещью»). Возвратившись на родину (в кон.

1857), А. участвует в издании журн. «Русская беседа» (1858–1859), а после снятия запрета на издательскую деятельность – газ. «Парус», запрещенной уже на 2-м номере из-за ее антикрепостнической позиции. В 60-е гг. А. редактирует газ. «День» (1861–1865) и «Москва» (1867–1868), отличавшиеся независимой и критической позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратившие свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, А. участвовал в создании славянских благотворительных комитетов (в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет), к-рые тоже вскоре были закрыты. В последние годы (1880–1886) А. – редактор газ. «Русь», где продолжал отстаивать славянофильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В своих общественных взглядах А. занимал позицию, близкую к А. С. Хомякову и К. С. Аксакову. Исходной для него была идея народности, под к-рой он понимал совокупность умственных, нравственных и жизненных особенностей (вера, община, народный быт и др.), характеризующих жизнь низшего сословия об-ва. А. надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а ин-т земства будет способствовать восстановлению той органичности общественных связей, к-рая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех «искусственных разделений сословий», включая распространение дворянских привилегий на все сословия. Вскоре А. утратил надежды на возможность быстрого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал критиковать конституционализм, поскольку считал, что требуемая либералами конституция чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву народа и самодержавной власти. В воззрениях А. монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна преодолеть новая социальная сила («общество», народ самосознающий, по существу народная интеллигенция), выступающая прежде всего как сила нравственная, духовная, а не политическая. Однако, наблюдая за социальными процессами, происходящими в стране, он приходит к выводу, что «общество» оказалось «бессильным», неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В течение всей жизни А. стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он во многом отождествлял славянское самосознание с православным вероисповеданием. Продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отрешенное» от нравственного начала. Глубокие личные и идейные отношения связывали А. со многими крупнейшими деятелями рус. культуры (Достоевским, Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.).

С о ч.: Соч. М., 1886–1887. Т. 1–7; И. С. Аксаков в его письмах. М.; Спб., 1888–1896. Т. 1–4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым); «И слово правды…» Стихи, пьесы, статьи, очерки. Уфа, 1986; Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

Лит.: Соловьев В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 3; Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Славянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131–152; Lukashevich S. Ivan Aksakov, 1823–1886. A Study in Russian Thought and Politics. Cambridge, 1965.

В. В. Сербиненко, А. А. Попов

АКСАКОВ Константин Сергеевич (29.03 (10.04). 1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. -7(19). 12.1860, остров Занте (Закинф), Греция) – философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат//. С. Аксакова. В 1832–1835 гг. учился на словесном отд. Московского ун-та. В студенческие годы был участником кружка Станкевича и, как др., испытал влияние нем. философии (прежде всего Гегеля). Это влияние еще заметно в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на в целом славянофильскую направленность работы и оригинальность научных выводов (напр., оригинальное понимание проблемы стиля). В кон. 30-х гг. А. сближается с А. С. Хомяковым и Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. Осн. вклад А. в славянофильское учение – это общественно-политическая теория, включая и своеобразную трактовку рус. истории, и система эстетических взглядов. Свои взгляды на историю он сформулировал в кон. 40-х – нач. 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» и др.). Жизнь славянских племен, по его мнению, определялась традициями крестьянской общины и народного быта. Территории, где они занимались земледельческим трудом, подвергались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варяги, к-рые привнесли идеи государственности на рус. землю извне. Это позволило коренному населению не смешивать для себя понятия государства и земли, а согласиться лишь на создание их добровольного союза. Понятие земли у А. было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание к-рого было проникнуто идеями веры и общинной жизни. Государство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению «внешней правды», что было реализовано в политико-правовой организации об-в зап. типа. А. считал государство по своему принципу, вне зависимости от формы правления, проявлением насилия. Именно А. принадлежит характеристика рус. народа как негосударственного. В одном из писем к Герцену за 1867 г. М. А. Бакунин признавался, что А. вместе со своими друзьями опередил его анархические воззрения, когда еще в кон. 40-х гт. стал врагом петербургского государства и «вообще государственности» (Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Спб., 1906. С. 310). Придя к выводу об отсутствии развитого родового строя у древн. славян, А. подчеркивал решающую роль в их жизни семейно-общинных отношений, поскольку, признав власть, рус. народ оставил для себя в качестве своего достояния общественную (общинную) жизнь и традиции семьи. Общину А. рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широкое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы собирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жизни. Россия рассматривалась им как совокупность множества миров, расположенных в виде своеобразных кругов, к-рые смыкаются друг с другом и восходят от первичных начал до более обширных образований. Община является самостоятельной ячейкой, где система самоуправления позволяла выполнять не только чисто административные, но и производственные функции. Сформулированная А. концепция «земли и государства» играла существенную роль в славянофильской критике Запада и зап. влияния, служила обоснованием особого исторического пути рус. народа, предпочитающего, по А., «внутреннюю правду» (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в крестьянской общине) «внешней правде» (политическо-правовая организация об-ва зап. типа). Вместе с тем многое в теоретических построениях А. (в первую очередь идеи «негосударственности» рус. народа и идеализация истории допетровской Руси и народного быта – крестьянской общины) воспринималось нек-рыми членами славянофильского кружка (и прежде всего Хомяковым) достаточно критически. А. был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социологической теории. В 1855 г. А. обратился к Александру II с запиской «О внутреннем состоянии России», где изложил определенный социальный идеал, достижение к-рого позволяло, с его т. зр., избежать революций, потрясавших в это время Европу В сфере политико-правовых отношений этот идеал означал разделение властей, когда каждая из них получала собственное поле деятельности и решала свои задачи. Сферой государства являются военные вопросы, а также обеспечение деятельности правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земскому делу принадлежит «весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (Теория государства у славянофилов. Сб. статей. С. 27). Положительная обязанность государства заключается в охране жизни народа, его свободы и благосостояния. Как только власть вторгается во внутреннюю жизнь народа, она заставляет его искать «правду внешнюю», т. е. заниматься политической деятельностью. Форма правления государства, к-рая, как считал А., соответствует всей рус. истории, – это монархия. Все др. формы правления допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. В то же время А. считал необходимым восстановить деятельность земских соборов, нак-рых должны быть представлены все сословия, что будет отвечать потребности народа высказывать свое мнение, однако его исполнение не должно являться обязательным для государя. А. резко отрицательно писал о всяком проявлении аристократизма высшего сословия в об-ве («Публика – народ. Опыт синонимов»). Важнейшая социальная проблема, к-рую необходимо было решить, по А., это раскол, возникший в результате преобразований Петра I, когда верхние слои оторвались от национальной почвы, основанной на началах православия и общины. Лишь простой народ остался верен этим началам, к-рые делают его носителем общечеловеческих ценностей, хранителем истинного христианства. Эстетические воззрения А. формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал немало усилий для философского осмысления развития отечественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере и концепцию «чистого искусства» («искусства для искусства»), и «натурализм» в литературе (натуральную школу), А. признавал народность осн. критерием оценки художественного творчества. Предметом литературы, утверждал он, не обязательно должно быть только «народное», но всякая литература должна быть выражением жизни народной «в письме и слове». А. надеялся, что литература, пришедшая на смену традиционному народному творчеству, в конце концов уступит место новому «синтетическому» искусству, прообразом к-рого он считал поэму Гоголя «Мертвые души» с ее эпическим содержанием. Однако в целом он оценивал совр. ему литературный процесс («Обозрение современной литературы», 1857) весьма критически. Обосновывая своеобразие рус. истории, А. часто обращался к анализу литературно-исторических памятников, национальному фольклору.

Соч.: Поли. собр. соч.: М., 1860–1880. Т. 1–3; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым).

Л и т.: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3; Герцен А. И. Былое и думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 162–163, 169–171; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова //Вестник Ленинградского ун-та. 1965.Вып. З.№ 1Цим-баевН. И. Славянофильство. М., 1986; Славянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131–152. Chmielewski Е. Tribune of the Slavophiles: Konstantin Aksakov. Gainsville, Florida, 1961.

А. А. Попов, В. В. Сербиненко

АКСЕЛЬРОД (псевд. Ортодокс) Любовь Исааковна (1868, м. Дуниловичи Виленского у. Виленской губ. – 5.02.1946) – философ-марксист. С ранних лет участница российского революционного движения; в 1887 г. эмигрировала во Францию; с 1892 г. – в составе группы «Освобождение труда»; в 1900 г. окончила философский ф-т Бернского ун-та; сотрудничала в журн. «Заря» (1901–1902) и газ. «Искра» (1901–1905). В 1903 г. примкнула к меньшевикам – сторонникам Плеханова; в 1917 г. – член ЦК партии меньшевиков и плехановской группы «Единство»; в советское время работала в Ин-те красной профессуры, Ин-те научной философии РАНИОН, в Академии художественных наук. А. – одна из немногих участников российского революционного движения кон. XIX – нач. XX в., профессионально занимавшихся преимущественно в сфере философии. В дооктябрьский период ею опубликован ряд работ, направленных гл. обр. против сторонников неокантианства и эмпириокритицизма внутри социал-демократии, против рус. философского идеализма нач. XX в., а также популяризирующих диалектический материализм как философию марксизма: «Теория стоимости и диалектический материализм» (1907), «К. Маркс и немецкая классическая философия» (1908) и др. В рецензии на работу Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно к-рой ощущения и представления человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла нек-рые идеи т. наз. «механистического понимания» мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала среди «механистов» особое место, она существенно отличалась от таких лидеров «механицизма», как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. отнюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть самостоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как систему, философскую теорию, мировоззрение, осн. составными частями к-рого являются диалектический метод, теория мышления, философия природы и философия истории. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектическое мышление, отражающее движение объективного мира. В исходных принципах философии, в силу ее приверженности традиции, идущей от Плеханова, у А. было больше сходства с Дебориным, нежели с философами, входящими в группу «механистов». Но, в отличие от представителей школы Деборина, А. усматривала задачу философов-марксистов не столько в разработке философской системы, ее общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным явлениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действительности.

С о ч.: Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906; Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Пп; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; Критика основ буржуазного обществоведения и материалистическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934.

Л и т.: Любовь Исааковна Аксельрод. К XXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизионизм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9-10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1.

В. Ф. Пустарнаков

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia – ценность, logos – слово, учение) – теория ценности как особая отрасль философского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII–XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, – «истина», «добро», «красота», «польза», «священное». В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятельность, к-рая выступала как критика «эстетическая», «историческая», «реальная», «органическая» (см. Эстетическая мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение «красоты», «добра», «истины»: то как доминирование красоты («эстетическая критика»), то как доминирование истины и добра («историческая» и «реальная критика»), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о «всеобщности» красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие «эстетическая ценность», а также «логическая ценность». Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями «эстетическое достоинство» и «нравственное достоинство». Достоевский то, что западноевропейская философия называла «ценностями», именует «святынями» – воплощением идеала. Собственно «ценностями» с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или «стоимости». И лишь на рубеже столетий «ценность» обретает аксиологическое значение. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев определяет «ценность» как «безусловное значение», как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином «достоинство». В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание «эстетическое достоинство». «Достойное» бытие, понимаемое как «идеальное» и «должное», существующее «само по себе», выступает в качестве идеала, имеющего значение «нормы» для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование «достойного», или «ценностного», бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, «только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие». Вместе с тем он утверждает «абсолютную ценность человека как самоцели». Суть своей аксиологической концепции Н. О. Лосский сформулировал в заглавии монографии: «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет А., соотнося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или «теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не «гносеологическим понятием», но «понятием творческой деятельности», в к-рой «индивидуум становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя «смысл» и «значение» культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эстетического предмета» и рассматривал «социально-культурную вещь» как «объективированную субъективность» и «субъективированную объективность». М. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных «для всего исторического человечества». Давая, по его словам, «феноменологическое описание ценностного сознания», Бахтин не отрывал его «от онтологических корней действительного бытия». Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX – нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гт. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли «отрицательная ценность», взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.

Л и т.: Бечый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Литературно-критические статьи. М., 1986.

Л. Н. Столович

«АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА» – произв. И. А. Ильина (1952). В центре внимания в нем находятся проблемы природы, своеобразия и структуры религиозного опыта, его познавательного статуса, взаимоотношение религиозной веры с философским и научным знанием. Осн. источником здесь служит изучение творений отцов церкви, преимущественно вост. – христианской. Много внимания уделяется критическому анализу постановки этой проблематики в зап. философской и богословской мысли. При изучении наследия отцов церкви он стремился выделить такие черты их религиозного опыта, к-рые носили бы общий характер и были присущи религиозному опыту как таковому. Они должны постоянно служить исходными опорными пунктами, позволяющими отделить здоровый религиозный опыт от всевозможных искажений его; они должны носить в достаточной мере самоочевидный характер. Такие исходные самоочевидные основоположения религиозного опыта он называет аксиомами. К числу таких аксиом он отнес аксиому цельности веры, сердечного созерцания, предметности, ответственности, смирения, трезвенности, автономии самодеятельности. Всего он выделил 26 аксиом религиозного опыта. Религиозный опыт есть особый вид духовного опыта, к-рый складывается из нечувственного опыта и имеет дело со сверхчувственными содержаниями. Религиозный опыт предполагает присутствие в душе человека нек-рого минимума (нек-рой частицы) божественного бытия; он требует лично выращиваемой, высокой духовной культуры, могущей обеспечить творческое сотрудничество всех способностей и сил человека (Аксиомы религиозного опыта. С. 58–60). Религиозный опыт складывается из 3 осн. компонентов: предмета, акта и содержания. Под предметом понимается Божество как оно есть на самом деле; все то, что имеет прямое отношение к бытию Божию, раскрывает те или иные его свойства. При этом «личный произвол в отношении религиозных вопросов совершенно недопустим, ибо человек призван веровать не в свое скудно личное „по-моему“, а в таинственное и предметное „на самом деле“» (С. 62). Созерцание религиозного предмета есть основа веры; любовь к нему есть основа религиозности; воля к нему ведет к религиозному опыту и строит его. Религиозный опыт – это непрерывный поток смены душевных состояний и переживаний, вызываемый в душе человека общением с Божеством; каждое такое душевное состояние и переживание Ильин называет религиозным актом. В то же время каждое такое душевное состояние, поскольку оно относится к реальному объективно сущему Божеству, несет в себе нек-рое объективное содержание, относящееся к воспринимаемому и переживаемому Божеству. Но акт и содержание – типологически разные явления, имеющие свои особые законы и выполняющие самостоятельные функции в составе религиозного опыта. Акт есть событие душевной жизни; он личен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и психопатологии. В религии актом являются молитва, покаяние, совершение таинства, любовь к Богу, благодарение его, написание религиозных песен и гимнов и т. д. Напротив, религиозное содержание не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных функций, оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и физиологии. Оно есть то, что взято и принято религиозной душой, что видится в любви к Богу. Это есть то, за что человек молится и за что благодарит Бога. Религиозное содержание переживается всегда лично, но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Много внимания Ильин уделяет выяснению вопроса о том, каким образом не только приобретается, но и прирастает религиозный опыт. Особенно важную роль в этом играет соблюдение аксиом религиозного опыта и освобождение от исторически накопившихся предубеждений относительно природы, культурно-творческих и познавательных возможностей религиозного опыта и религиозной веры. В совр. условиях наибольшую опасность для правильного понимания познавательных возможностей религиозной веры представляет научно-культурный феномен, к-рый Ильин называет «интеллектуализмом», понимая под последним преувеличенные представления о возможностях рассудка и чувственности. Осн. ошибку интеллектуализма Ильин усматривает в том, что он необоснованно полагает, что существует только то, что мыслимо по законам рассудка и рационально объяснимо. На самом деле человеческое мышление всегда отстает от бытия; оно улавливает лишь малую часть его. К тому же мышление – только одна из духовных сил, участвующих в строительстве религиозного опыта и религиозной веры. Религия шире мысли, глубже ее и окончательнее ее, и потому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. Конечно, желание проверить, удостовериться – естественно: ибо нельзя принимать за истину то, что порождается фантазией и человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне нуждается в трезвенности, в критериях, отделяющих подлинную веру от суррогатов веры. Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии в рассудочном понимании и в категориях чувственности; между тем из всех познавательных способностей человека именно рассудок и чувственность менее всего связаны с духовной жизнью человека. Когда наука возникала, духовные содержания были в исключительном ведении религии, и наука оставила их в стороне, а природа находилась в пренебрежении у религии, и наука занялась природою. «Так возникла и выточила свой метод позитивная наука вне веры и любви, освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на него духовно слепым критическим анализом» (С. 98). Видимая эффективность этих наскоков на религиозный опыт и веру объяснялась якобы не тем, что вера противоразумна, а тем, что «метод науки был выращен в бездуховной и даже противодуховной лаборатории» (С. 96). Но если попытаться преодолеть эти ограниченности интеллектуализма, то обнаружится, что мышление призвано участвовать в деле строительства религиозного опыта и отнюдь не исключается из него. Однако это будет уже не отвлеченный мыслящий рассудок, а духовно-опытно созерцающий разум. Отношения веры с разумом носят совсем иной характер, чем ее отношения с рассудком. Настоящая вера сама по себе уже разумна. Ведь разум тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактно-логических построений, но предметно созерцает, исходя из духовного опыта. «Разум, разрушающий веру, – не разум, а плоский рассудок. Вера, восстающая против разума, – не вера, а пугливое и блудливое суеверие. Философия религии создается именно верующим разумом и на основании разумной веры» (С. 120). Силой, поднимающей мышление на высшую ступень своего развития, является сердечное созерцание. Оно выполняет две осн. функции: синтетическую, объединяя в одно целое все духовные силы и способности человека, и функцию их обогащения, насыщения новым содержанием. В полном объеме (с «Литературными добавлениями к главам») данное произв. Ильина издано в России в 2002–2003 гг.