Текст книги "Паралогии"

Автор книги: Марк Липовецкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 63 страниц)

Вероятно, здесь необходимы другие объяснения.

Между логоцентризмом и литературоцентризмом

Многие российские критики с готовностью отождествили европейский логоцентризм, деконструируемый в научных и художественных сочинениях западных постмодернистов, с литературоцентризмом,деконструируемым русским постмодернизмом. Однако, на мой взгляд, такое отождествление глубоко ошибочно. Примечательно, что в появившихся в 90-е годы отечественных монографиях о постмодернизме (Н. Маньковская [115]115
  Маньковская Н.Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000.


[Закрыть], И. Скоропанова [116]116
  Скоропанова И.Русская постмодернистская литература. М.: Флинта: Наука, 1999 (2-е изд. – 2000, 3-е изд. – 2001); Она же.Русская постмодернистская литература: Новая философия, новый язык. СПб.: Невский простор, 2002.


[Закрыть]) обширные пересказы теорий Ж. Деррида, Ж. Делёза и Ф. Гваттари, Ж. Лакана, Ж. Бодрийяра и других классиков постструктуралистской мысли фактически никак не коррелируют с анализами литературных текстов русских постмодернистов – «мухи отдельно, котлеты отдельно». Причина тому – не в слабом знакомстве с западными теориями (авторы упомянутых книг демонстрируют впечатляющую эрудицию), а в «сопротивлении материала», не поддающегося адекватному прочтению в координатах постструктуралистской методологии.

М. Мак-Куиллан в предисловии к авторитетной антологии «Деконструкция» избегает однозначного определения главного объекта деконструкции – логоцентрической культурной парадигмы. Однако он выделяет три важнейших характеристики логоцентризма: во-первых, мышление, подчиненное логике бинарных оппозиций, в которой один из членов обладает привилегированным положением, а другой репрессирован (рациональное/иррациональное, мужское/женское, прогрессивное/отсталое, порядок/хаос, культура/природа и т. п.); во-вторых, представление в произведениях фиксированного, единого и авторитарного центра (трансцендентального означаемого); в-третьих, концепция личности как совокупности стабильных и «сущностных» характеристик, определяемых отношением к полюсам бинарных оппозиций и к трансцендентальному центру [117]117
  McQuillan Martin.Introduction: Five Strategies for Deconstruction // Deconstruction: A Reader / Ed. by Martin McQuillan. N.Y.: Routledge, 2001. P. 10–14.


[Закрыть]. Отсюда вытекает и разработанная Ж. Деррида логика деконструкции, которая, во-первых, обнажает асимметрию и оспаривает иерархию членов бинарных оппозиций, формируемую тем или иным текстом или дискурсом; во-вторых, выводит на поверхность противоречия, репрессируемые данной иерархией («неразрешимости», апории); в-третьих, сосредоточивается на этих неразрешимостях и переводит отношения между сторонами оппозиций в неиерархическое пространство игры между неопределенными, множественными, конфликтующими значениями и интерпретациями, продуцируемыми текстом.

Иначе говоря, постмодернистская атака на логоцентризм, особенно в искусстве, не может быть сведена к анархическому или нигилистическому бунту против любых попыток символического упорядочивания: на практике постмодернизм перестраивает бинарные и иерархические порядки традиционной культуры в более сложные, но и менее устойчивые формы символической организации, порождая динамические, неиерархические, небинарные, неустойчивые, гибридные, открыто противоречивые и авторефлективные «порядки», строящиеся на игре означающих и объединенные отказом от «трансцендентальных означаемых» как неизбежного источника репрессии.

Западный постмодернизм и в особенности постструктурализм достаточно рационально исследуют бессознательное в тексте и, шире, в культуре (ведь репрессированные части оппозиций, «вытаскиваемые» на свет деконструкцией, до начала этой работы образуют своего рода бессознательное культуры). Деконструкция, однако, не может быть понята только как рационалистическая критика рационализма (этим уже занимался Фрейд), а скорее представляет собой вторжение бессознательного в сферу познавательных практик. Именно этим вторжением обусловлена особая эстетическая составляющая постструктуралистских текстов и их сложная – постмодернистская – поэтика [118]118
  Н. Автономова отмечает «демонстративную нестандартность стиля [Деррида], напряженно стремящегося выговорить языком нечто отрицающее язык» ( Автономова Н. С.Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. Пер. и вступ. статья Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000. С. 14). Н. Маньковская так характеризует стиль философствования Деррида: «…тонкий, изощренный анализ словесной вязи, кружева слов в разнообразных контекстах, выявляющие спонтанные смещения смысла, ведущие к рассеиванию оригинального текста. Текст теряет начало и конец и превращается в дерево, лишенное ствола и корней, состоящее из одних ветвей» ( Маньковская Н.Указ. соч. С. 23).


[Закрыть].

Естественным образом критика логоцентризма реализуется у Деррида и других постструктуралистов через деконструкцию авторитетных для западной философской традиции текстов Платона, Аристотеля, Ж.-Ж. Руссо, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, З. Фрейда, Л. Витгенштейна, а с другой стороны – подкрепляется весьма сочувственным прочтением литературных текстов С. Малларме, Дж. Джойса, Ф. Кафки, М. Бланшо, П. Целана и других, по преимуществу модернистских, авторов; входит в этот ряд и Ницше, который понимается Деррида как один из основателей модернистского письма. К ним Деррида обращается, чтобы показать, как эти авторы и их тексты сопротивляются рационализирующим категориям и как эти традиционные для европейской культуры категории деконструируются (вольно или невольно) модернистскими дискурсами [119]119
  В предисловии к собранию трудов Деррида о художественной литературе, включающему его статьи о Руссо, Малларме, Кафке, Джойсе, Бланшо и других авторах, Дерек Этридж подчеркивает, что Деррида неизменно атакует представление о литературе как о «зеркале» и порождении философских оппозиций современной ей культуры. С другой стороны, особый интерес Деррида вызывают те литературные тексты, которые «сопротивляются философским концепциям такого рода – не путем разрушения мимезиса, референтности, формы, содержания, жанра, источника, интенции и т. п., а посредством театрализации (staging), зависания (suspending) и вообще испытания этих категорий, раскрывающего несовпадение с приписываемой им ролью самодостаточности и контроля» ( Attridge Derek.Introduction: Derrida and the Questioning of Literature // Derrida Jacques. Acts of Literature / Ed. by Derek Attridge. L.: Routledge, 1992. P. 4). Во многом литературный текст для Деррида – это уже-существующая деконструкция философской (рационалистической) традиции.


[Закрыть].

Вместе с тем, как доказывал Дж. Хиллис Миллер, «деконструкция – это не разборка текста, а демонстрация того, как текст уже разобрал сам себя» [120]120
  Miller J. H.Steven’s Rock and Criticism as Cure // Miller J. H. Theory Now and Then. Durham: Duke University Press, 1991. P. 126.


[Закрыть]. Иначе говоря, процесс подрыва логоцентрической парадигмы происходит – с разной степенью интенсивности – в любом художественном тексте, именно в силу иррациональной природы художественного языка. Специфика же модернизма и постмодернизма, по-видимому, состоит в том, что по мере перехода первой эстетической системы во вторую процессы деконструкции приобретают все более осознанный характер. В таком случае грань, разделяющая модернизм и постмодернизм, определяется степенью осознанности, а отсюда – и масштабами деконструкции, движущейся от дискурсов («многоголосие») к конструируемой ими реальности («многомирие»).

Благодаря деконструкции и западный, и русский постмодернизм создают среднюю динамическую зону между полюсами бинарных оппозиций культуры – зону свободной игры или зону «неразрешимостей». Однако в западной и в русской культурах аналогичные процессы исходят из противоположных оснований и идут «встречными курсами». В своем предисловии к русскому переводу «О грамматологии» Н. С. Автономова не случайно предостерегает от автоматического переноса методов деконструкции на русскую почву: «наш социальный опыт относится скорее к „прото-модерну“, по крайней мере, для нас важнее было бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации…» [121]121
  Автономова Н. С.Указ. соч. С. 85.


[Закрыть]. И хотя мне трудно согласиться с предваряющим приведенную цитату утверждением о том, что «слова, рожденные концептуальным опытом эпохи „постмодерна“, – это не наши слова» [122]122
  Там же.


[Закрыть], мне понятна и близка та интерпретация деконструкции, которая стоит за этим запретительным жестом. Деконструкция, хоть и претендует на анализ всей «западной традиции», сосредоточена прежде всего на философских основаниях модерностии выявляет внутренние противоречия, заложенные в семиотике ее метанарративов – прежде всего Разума и Прогресса. Строго говоря, и та метафизика, подрывом которой занимаются Деррида и его последователи, – это не традиционная религиозная метафизика, а метафизика, изнутри организующая секулярные, оформленные Просвещением, хотя и восходящие к Платону и Аристотелю, дискурсы модерности.

«Сопротивление рациональности было столь же важным знаком модерности, как и сама рациональность», – отмечает З. Бауман и добавляет: «Есть, правда, одно существенное отличие, придающее убедительность заявлениям о „конце модерности“ и наступлении постмодерности: если в течение всей истории модерности „беспорядочность“, амбивалентность, спонтанность и неопределенность, присутствующие в социальной и индивидуальной жизни, воспринимались как временные раздражители, которые в конечном счете будут преодолены рационалистическими тенденциями, то сегодня эти факторы понимаются как неизбежные и нестираемые – и не обязательно как раздражители» [123]123
  Bauman Zygmunt.Modernity // The Bauman Reader / Ed. by Peter Beilharz. Oxford: Blackwell, 2001. P. 169, 171.


[Закрыть]. Деконструкция как раз и знаменует этот радикальный поворот, вписывающийся, впрочем, в историю модерной самокритики и, как видно, в сегодняшней перспективе (процитированный текст Баумана относится к 1993 году) отнюдь не свидетельствующий о «конце модерности».

Русский литературоцентризм в высшей степени характерен именно для догоняющей модернизации и потому отличен от логоцентризма как метафизики сложившейся модерности. Безусловно, одним из важнейших факторов российского литературоцентризма стал характерный для России в XVIII–XX веках (впрочем, существующий и ныне) разрыв между процессами культурной и социальной модернизации и политическим авторитаризмом, отсутствием публичного пространства, на котором мог бы разворачиваться диалог и конкуренция различных проектов просветительской (то есть рационально ориентированной и рационалистически обсуждаемой) модернизации. Как отмечает Марина Могильнер в своем исследовании субкультуры русской радикальной интеллигенции конца XIX – начала XX века, «именно художественная литература взяла на себя роль посредника между радикальной интеллигенцией и обществом. В то же время в ситуации отсутствия свободной прессы и общественных учреждений литература оказалась единственно возможным языком самих радикалов – средством самовыражения, борьбы, идейного и философского поиска… Мир беллетристики и поэзии, населенный „настоящими“ людьми и пропитанный „настоящими“ чувствами, становился нормативной реальностью, по правилам которой стремились жить интеллигентные читатели» [124]124
  Могильнер М.Мифология «подпольного человека»: Радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 19, 30–31.


[Закрыть]. Именно на эти функции литературы покушался русский модернизм 1890–1930-х годов, разлучая религиозность литературы с «реальностью» и с групповой идеологией и одновременно с этим – создавая резко индивидуальные и индивидуалистические версии сакрального. Но, как показала Ирина Паперно, именно литературоцентризм соединяетна первый взгляд противоположные дискурсы русского реализма, с одной стороны, и романтизма, а затем модернизма, с другой: «…если считать действительность областью прекрасного, отсюда следует, что эстетические категории приложимы к явлениям реальной жизни. Величайший парадокс заключается в том, что реалистическая эстетика, декларировав принцип отличия искусства от действительности, вызвала экспансию литературы в жизнь, вполне сравнимую с той экспансией искусства, которая происходила в эпохи романтизма и символизма, которые сознательно ориентировались на слияние искусства и жизни» [125]125
  Паперно Ирина.Семиотика поведения: Николай Чернышевский – человек эпохи реализма / Авториз. перевод с англ. Т. Я. Козавчинской. М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 14.


[Закрыть]. Д. М. Сегал, анализируя русскую литературность Серебряного века и начала 1920-х годов, демонстрирует логичное развитие реалистического литературоцентризма уже за пределами реалистической культурной доминанты:

[Хотя] «объясняющая» функция литературы считалась в русской культуре чем-то вполне естественным, сама эта «естественность» стала в конце концов подозрительной. С одной стороны, казалось, что сама литература страдает от этих, навязанных ей жизнью, задач, с другой же стороны – и это существенно как раз для нашей темы – в конце девятнадцатого – начале двадцатого века стало как будто ясным, что от подобного гипостазирования литературы, преувеличения ее роли начинает страдать жизнь. Кажется, что литература начинает замещать жизнь. Да – это литература начинает выступать вместо жизни, непоправимо расщепленной, искаженной, бессмысленной [126]126
  Сегал Д. М.Литература как вторичная моделирующая система // Slavica Hierosolymitana. 1979. № 4. С. 10.


[Закрыть].

Эти же функции литературы и литературности были с новой силой восстановлены в литературе социалистического реализма и в ее альтернативном двойнике – социальном реализме А. Солженицына, В. Гроссмана, Г. Владимова, писателей-«деревенщиков» и т. д.

В этих культурных обстоятельствах литература не просто стала способом обсуждения политических, философских, социальных, идеологических проблем. Она приобрела значение культурного медиатора(или же гибрида) между традиционным (религиозным) и модерным типами культуры, превратившись в секулярную религию интеллигенции как главного агента модернизации. Литература в любой культуре предполагает доминанту дискурсов иррационального и бессознательного, но в России, выступая в качестве пространства, на котором формируется идеология модерности [127]127
  Этот процесс продемонстрирован в книге А. Зорина «Кормя двуглавого орла: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века» (М.: Новое литературное обозрение, 2001). Опираясь на К. Гирца, исследователь подчеркивает, что идеология вообще не противоположна литературе, поскольку троп, метафора «составляет самое ядро идеологического мышления» (с. 19). Однако «идеология будет тем „литературней“, чем дальше выдвинувшее ее сообщество от реальных властных полномочий» (с. 27). Именно на этой почве, на почве разрыва между агентами модернизации (интеллигенцией) и властью, и формируется российский литературоцентризм как максимально олитературенная идеология – а вернее, как идеология, поглощенная и подмененная литературой.


[Закрыть], она не только придает метанарративам модерности (прогрессу, рациональному порядку, личной свободе, социальному динамизму – в конечном счете революционаризму) трансцендентное значение, но и трансформирует самих носителей этой идеологии в квазирелигиозный орден со своими святыми великомучениками, символами веры и ритуалами [128]128
  См. об этом: Morris Marcia.Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. N.Y.: Columbia University; SUNY Press, 1993.


[Закрыть]. В результате русский логос модернизации формируется как прямой наследник религиозно-мифологической (традиционной) культуры, и его могущество определяется именно способностью напрямую, иррационально влиять на коллективное (культурное, политическое) бессознательное.

Как показывает М. Берг, предложивший наиболее полный анализ описываемых тенденций в русской культуре, литературоцентризм связан именно с приданием литературе (и, шире, искусству в целом) сакрального и магического статуса: «В России светская культура в целом легитимирует себя по типу легитимности церковной [культуры] (где полномочия делегировались в процессе перераспределения символического капитала Божественного акта творения по цепочке „Бог – церковь – поэт“).» [129]129
  Берг М.Литературократия: Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 187. Далее при обсуждении концепции М. Берга ссылки на эту публикацию даны в основном тексте в круглых скобках.


[Закрыть]Эта традиция, по мнению Берга, прямо восходит к византийскому варианту православия и сохранилась потому, что в русской истории Ренессанс оказался редуцированным. «Жизнь слова в России была сначала эквивалентом, затем суррогатом церкви. В храме Слова писатели были пророками и праведниками, интеллигенты – церковным клиром… у интеллигенции были свои патриархи, митрополиты, епископы, псаломщики и пономари, все остальные – прихожане» (с. 204). Берг рассматривает «приливы» и «отливы» литературоцентризма в связи с процессами перераспределения власти в Петровскую эпоху, в 1880–1890-е годы, после 1905 года и в советское время. По его мнению, литературоцентризм естественным образом убывал по мере модернизации русского общества, но этот процесс был «прерван революцией, реанимировавшей органический тип взаимоотношений, связывавший государство с культурой, наподобие того, как „удельные князья были связаны с монастырями“» (с. 204). Окончательный кризис литературоцентризма, по его мнению, происходит только после перестройки, в 1990-е годы, когда символический капитал, накопленный литературой, конвертируется в символический капитал в сфере политики и в капитал «обычный», экономический (термин «символический капитал» Берг использует в том смысле, который придал ему Пьер Бурдьё, – и вся цитируемая здесь книга написана на основе методологии Бурдьё). Постмодернизм, в соответствии с концепцией Берга, подрывает литературоцентризм советской и классической эпох и в то же время паразитирует на нем: «Привлекательность процедуры десакрализации уменьшилась вместе с уменьшением объема присваиваемого символического капитала» (с. 296).

К литературоцентризму, таким образом, вполне применима характеристика религии как особого языка – «как средства коммуникациии одновременно как средства познания».Иначе Берг определяет литературоцентризм как « структурированный<…> и в то же время структурирующий символический медиум,делающий возможной ту первичную форму консенсуса, какой является договоренность о смысле знаков и смысле мира…» [130]130
  Бурдьё П.Социальное пространство: поля и практики / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М.; СПб.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 2005. С. 8.


[Закрыть]. С этой точки зрения понятно, почему русская литература фетишизируется как главный институт культуры и как источник представлений о реальности [131]131
  «Дореволюционная академическая школа вполне в традициях интеллигентской саморефлексии подменяла историю людей историей литературных типов», – отмечает М. Могильнер (Указ. соч. С. 10), приводя в качестве примеров труды А. Н. Пыпина, В. О. Ключевского, Д. Н. Овсянико-Куликовского и др. Нужно добавить, что эта традиция возобладала и в советской гуманитарной науке 1930–1970-х годов – в диапазоне от М. В. Нечкиной до А. В. Белинкова, позднего В. Б. Шкловского и Н. Я. Эйдельмана. «Беседы о русской культуре» Ю. М. Лотмана, на мой взгляд, также принадлежат этой традиции.


[Закрыть]; понятно и то, почему она становится метадискурсом, подчиняющим себе все другие формы интеллектуальной активности, придающим доминантное коммуникативное, познавательное и структурирующее значение эмоциональным, суггестивным, иррациональным и мифопоэтическим интуициям и верованиям, материализованным в символическом языке искусства [132]132
  Показательно, что даже в русской интеллектуальной истории философы, понимавшие философию как рациональное знание (С. Трубецкой, Г. Шпет, Б. Яковенко), оказались заслонены философами-иррационалистами или эссеистами-проповедниками, стоявшими куда ближе к литературе, чем собственно к философствованию рационального типа. Эта линия, начиная с П. Я. Чаадаева, была продолжена Н. Бердяевым, П. Флоренским, С. Булгаковым, Л. Шестовым, С. Франком и вела к М. М. Бахтину, раннему А. Ф. Лосеву, Я. С. Друскину. В современной культуре ее наследниками и продолжателями стали Г. С. Померанц, М. Н. Эпштейн и – в некоторых своих философских и литературных произведениях – А. М. Пятигорский.


[Закрыть].

По Деррида, деконструкция логоцентризма не может быть осуществлена иначе как изнутри языка логоцентрической культуры: «мы не располагаем никаким языком – ни синтаксисом, ни лексикой, – чуждым этой истории, мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в форму, логику и неявное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить» [133]133
  Деррида Ж.Письмо и различие. С. 355.


[Закрыть]. Разумеется, у Деррида речь идет о языке философии и о языках гуманитарных наук, а в литературе необходимо присутствует избыток иррациональных элементов, который, собственно, и запускает механизм непроизвольной деконструкции логоцентрических структур, позволяющий применять деконструкцию как метод исследования к текстам любой эпохи. Однако в общем смысле это высказывание Деррида может быть отнесено и к литературоцентрической культуре, и к возможностям ее деконструкции в русском постмодернизме. Последний точно так же не может выйти за пределы литературоцентрического дискурса и может подрывать его только изнутри – во-первых, в силу той символической роли, которой наделена литература в русской культуре, во-вторых, в силу предопределенного этой ролью читательского восприятия.

Литературоцентризм безусловно разделяет и даже утрирует (в силу имплицитной религиозности) такие черты логоцентрического сознания, как мышление асимметричными бинарными оппозициями, стремление к единому авторитарному смысловому центру и представление об устойчивом, «эссенциалистском» субъекте, формируемом исключительно по отношению к этому центру и одному из полюсов бинарных оппозиций. Однако существенное отличие деконструкции литературоцентризма от деконструкции логоцентризма видится в том, что первая по преимуществу разворачивается на поле трансцендентальных означающихи образуемых ими сакрализованных(скрыто или явно) бинарных оппозиций, в каждой из которых привилегированный член представляет ту или иную версию божественного, а репрессированный – дьявольского.

Русская литературность благодаря квазирелигиозному статусу словесности самим фактом своего существования манифестирует, хотя и абсолютно иррационально, присутствие трансцендентального центра – Истины, Смысла, Света, Духовности и т. п. Более того, даже сознательный подрыв, глумление и переворачивание трансцендентального в дискурсе русского литературоцентризма нередко приобретают значение сакрального акта. Примерами такого парадоксального «возвращения» является не только читательское восприятие, но и самосознание Гоголя, Маяковского, Булгакова, Хармса, Цветаевой или Венедикта Ерофеева. Таким образом, роль русского постмодернизма изначально наполнена особым драматизмом: этот постмодернизм нацелен на подрыв трансцендентальных означаемых через игру трансцендентальных означающих; при этом постоянной остается опасность трансформации постмодернистского дискурса в очередное – парадоксальное или апофатическое – высказывание о трансцендентальном означаемом.

Как русский постмодернизм решал эти задачи и какие художественные стратегии формировались для этого решения? Насколько эффективными они оказались? Удалось ли русскому постмодернизму трансформировать русскую культурную парадигму или же литературоцентризм «пережевал» деконструкцию, подчинив ее своей логике? Вот те вопросы, на которые я хотел бы ответить в этой книге.

Парадигматический гибрид

Если русский постмодернизм отталкивается отиррациональных метадискурсов, всегда претендующих в России на роль национальной религии и стремящихся подчинить любую рациональность культурной мифологии (достаточно вспомнить об опыте соцреализма), означает ли это, что постмодернизм в России движется в направлении рационализациискрытых механизмов этих метадискурсов и снятия пафоса непримиримых оппозиций – иными словами, в сторону логоцентризма? Иначе говоря, не является ли сам русский постмодернизм наиболее радикальной попыткой деконструкций оппозиции между литературоцентризмом и логоцентризмом и шире – между иррациональной и рациональной доминантами культуры? Те обвинения, которые выдвигают против постмодернизма русские критики (см. выше), свидетельствуют в пользу этой гипотезы: отказ от поиска Божественной истины, покушение на традиции, интеллектуальный радикализм и особенно холодность и склонность к игре (а не к искренности и аутентичности) – все это обычные, если не стереотипные, аргументы «охранителей» русской культуры, выдвигаемые против западных моделей модерности, в которых так или иначе предполагается последовательная рационализация социального и культурного полей [134]134
  См., например: Bauman Zygmunt.Modernity. P. 163–172.


[Закрыть].

Однако возражения западных критиков русского постмодернизма свидетельствуют о том, что русский постмодернизм недалеко ушел от литературоцентрической традиции, не вписавшись при этом и в контексты западного постмодернизма, основанного на деконструкции логоцентризма и переосмыслении рационалистических доминант модерности. Означает ли это, что русский постмодернизм в равной мере противостоит и логоцентризму, и логомахии [135]135
  См.: Можейко M. A.Логомахия // Постмодернизм: Энциклопедия / Под ред. А. А. Грицанова и М. А. Можейко. Минск, 2001. С. 426.


[Закрыть], используя потенциал и память русской литературоцентричной традиции?

Разные теоретики по-разному отвечают на эти вопросы. Но показательно, что существующие теории русского постмодернизма так или иначе отражают гибридную природу этого направления, хотя нередко усиливают значение одного из аспектов за счет редукции противоположного начала.

Разброс мнений о природе русского постмодернизма во многом предопределен различной интерпретацией советской культуры и в особенности соцреализма. Так, Виктор Тупицын понимает советскую культуру как противоположную рационалистической парадигме: в его интерпретации это культура «коммунального бессознательного». Эта категория описывается Тупицыным как «феномен, обусловленный небывалыми масштабами стереотипизации, характерными для коммунального гетто. Коммунальное бессознательноесозвучно понятию „коллективной субъективности“ (Феликс Гваттари)… Перефразируя Лакана, можно сказать, что коммунальное бессознательное структурировано как коммунальная речь, и в силу ее клишированности почти все, что вытесняется в бессознательное… в значительной мере одинаково у большинства обитателей коммуналок» [136]136
  Тупицын В.Коммунальный (пост)модернизм: Русское искусство второй половины XX века. М.: Ad Marginem, 1998. С. 23.


[Закрыть]. Постмодернизм, как показывает этот искусствовед, рождается как критический дискурс, обращенный на коммунальное бессознательное, но в то же время несущий на себе «печать коммунального видения мира – того самого катарсического зрения, которое обречено на сожительство и с предметом любви, и с предметом ненависти»  [137]137
  Тупицын В.Указ. соч. С. 38.


[Закрыть](с. 38). Эти характеристики приложимы не только к О. Рабину, о котором пишет Тупицын в цитируемом фрагменте, но и к И. Кабакову, Э. Булатову, В. Пивоварову, О. Целкову, В. Комару и А. Меламиду и многим другим неофициальным художникам 1960–1980-х годов. Однако оказывается, что декоммунализация и деконструкция советского бессознательного и его мифов выходят за пределы советской цивилизации: например, такие художники, как А. Косолапов или Л. Соков, как, впрочем, и Комар с Меламидом (в «Выборе народа» и в других произведениях эмигрантского периода), обнаруживают «элементы сходства между механизмами обезличивания, которые применяла советская власть по отношению к коммунальности, и теми, что использовались и до сих пор используются капиталистами в целях контроля над потребительской стихией» [138]138
  Там же. С. 70.


[Закрыть].

Александр Генис, наоборот, понимает соцреалистическую культуру как торжество логоцентризма: ссылаясь на известный труд Катерины Кларк «Соцреалистический роман: История как ритуал», он доказывает, что «коммунизм принимает на себя роль культурного героя – победителя хаоса, укротителя хтонической стихии, организатора аморфной материи» [139]139
  Генис А.Иван Петрович умер: Статьи и расследования. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 120. В следующих абзацах цитаты из этой книги приводятся с указанием страниц в основном тексте в круглых скобках.


[Закрыть]. Этот сверхпорядок образовывал «платоновскую идею» советской реальности и благодаря соцреализму активно строил представления о реальности. Но, по мнению Гениса, «героически-рационалистическая» мифология соцреализма совсем не уникальна, а вполне характерна для модернистской эпохи: «современная философия склонна видеть мир плодом сотрудничества между реальностью и социальным конструированием» (с. 130), особенно в эпоху модерности и массовых коммуникаций. Постмодернизм, по Генису, открывает в культуре новое измерение – хаос. «Порядку, этой последней утопии советской метафизики, противостоит хаос… Позитивная переоценка хаоса рождает новую картину мира, в которой, как пишет один из основателей „хаологии“ Нобелевский лауреат Илья Пригожин, „порядок и беспорядок представляются не как противоположности, а как то, что неотделимо друг от друга“…. В искусстве создание „хаосферы“ требует введения в текст абсурдного элемента, который <…> становится генератором непредсказуемости» (с. 131). Описанный Генисом парадигматический сдвиг порождает новую модель культуры: на смену централизованной «модели капусты», где под слоями реальности и образов скрыт сакральный центр – «кочерыжка» истины, приходит децентрированная «модель лука», в которой существование такой «кочерыжки» не предусмотрено в принципе: «Если в „парадигме капусты“ хаос снаружи, а порядок внутри, то в „парадигме лука“ хаос – зерно мира, „творящая пустота“ Пригожина, из которой растет космос» (с. 137).

Однако все эти более или менее универсальные характеристики постмодерности в России имеют иной генезис, чем на Западе. Если на Западе, по Генису (и согласно первым высказавшему эту мысль Лесли Фидлеру), постмодернизм сформировался в результате синтеза между авангардом и массовой культурой, то в России формула постмодернизма предполагает синтез авангарда и соцреализма [140]140
  См. подробнее: Генис А.Треугольник (Авангард, соцреализм, постмодернизм) // Иностранная литература. 1994. № 9. Включено в кн. «Иван Петрович умер».


[Закрыть]. Для Гениса авангард представляет собой начало, противоположное логоцентризму, ведущее в сторону бессознательного, хаотичного и абсурдного, – и тут, вероятно, с ним согласятся многие. Тем не менее утопическое сознание, характерное для модерности, получает исключительное значение в большинстве направлений раннесоветского авангарда, а это дает основания для иных интерпретаций значений авангардистских тенденций в русской культуре (см. ниже о концепции Б. Гройса). Но соцреализм, как и массовая культура, согласно Генису, репрезентирует логоцентрические мифологии порядка. С этой точкой зрения можно спорить, но она имеет смысл в рамках генисовской теоретической модели.

Близкую концепцию разрабатывал и я в своей книге «Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики» (1997). С одной стороны, я пытался сформулировать принципы постмодернистской художественной «хаологии», описать эстетические поиски «порядка в хаосе», выделить формы хаотической самоорганизации, ведущие к динамическому компромиссу между моделями порядка и хаоса («хаосмос», если воспользоваться словом, придуманным Дж. Джойсом) [141]141
  В качестве термина этот неологизм, кажется, первым использовал Ф. Гваттари. См.: Guattari Felix.Chaosmose. Paris: Editions GaliId, 1992 (перевод на английский: Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm / Transl. by Paul Bains and Julian Pefanis. Bloomington, Indianopolis: Indiana University Press, 1995). Затем этот термин получил широкое хождение в эстетических и культурологических интерпретациях естественно-научных теорий хаоса. См.: Kuberski Philip.Chaosmos: Literature, Science, and Theory. N.Y.: SUNY Press, 1994; Можейко M. A.Хаосмос // Постмодернизм. Энциклопедия. С. 937–938.


[Закрыть]. Эстетическую параллель естественно-научным теориям хаоса я тогда видел в бахтинской эстетике полифонизма и мениппеи – она в моей концепции играла ту же роль, что и авангард у Гениса. В целом и то и другое можно интерпретировать как формы преодоления советского логоцентризма. Однако, во-первых, я (как, впрочем, и Генис) не учел влияния иррационального – метафизического или религиозного – догматизма литературоцентричной традиции, редуцированно, но все же присутствующего и в русском авангарде [142]142
  См. об этом, например, работу М. Вайскопфа «Во весь логос» – включена в его сборник: Вайскопф М.Птица-тройка и колесница души. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 343–486.


[Закрыть], и в философии Бахтина с ее аллегориями автора как Бога и чтения как диалога с Богом [143]143
  См. об этом: Coates Ruth.Christianity in Bakhtin: God and the Exiled Author. Cambridge; N. Y.: Cambridge University Press, 1998; Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith / Ed. by Susan M. Felch and Paul Contino. Evanston: Northwestern University Press, 2001.


[Закрыть]. Во-вторых, у меня, как и у Гениса, вполне рационалистические концепции И. Пригожина и его последователей оказались метафоризированы и посредством метафорического расширения «вынуты» из логоцентрической парадигмы, к которой они безусловно принадлежат.

Впрочем, несмотря на расхождения, и Тупицын, и Генис, и Курицын, и я рассматривали постмодернизм прежде всего как прививку «антилогоцентризма» или же логомахиюв пределах русского культурного сознания. Этой точке зрения оппонировали Борис Гройс и Михаил Эпштейн, пионеры постмодернистской теории в России, которые с самого начала принимали во внимание литературоцентристскую составляющую русской культуры, хотя и не употребляли этого термина.

Если Генис воспринимает авангард как оппозицию соцреализму, то Борис Гройс в его книге «Стиль Сталин» («Gesamtkunstwerk Stalin» [1988] в немецком переводе, «The Total Art of Stalinism» [1992] – в английском), наоборот, настаивает на генетическом и типологическом родстве двух этих дискурсов. В сущности, концепция Гройса – это первая попытка вывести русский постмодернизм напрямую из литературоцентрических тенденций русской культуры. Для Гройса соцреализм и авангард представляют собой преемственные формы утопического сознания, направленного на трансценденцию истории. А утопический радикализм – характернейшая черта литературоцентризма.

Эрозия советской утопии, происходившая в 1960–1970-е годы, по логике Гройса, порождает «постутопическое» искусство, весь смысл которого состоит в том, «чтобы показать, что история есть не что иное, как история попыток выйти из истории, что утопия имманентна истории и не может быть в ней преодолена, что попытки завершить историю в „постмодерне“ только продолжают ее, так же, как и противостоящая ей попытка обосновать бесконечный исторический прогресс» [144]144
  Цит. по изд.: Гройс Б.Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 103–104. При дальнейшем цитировании страницы этой книги указываются в основном тексте в круглых скобках после цитаты.


[Закрыть]. В качестве примеров постутопического искусства Гройс выбрал тогда работы Эрика Булатова, Виталия Комара и Александра Меламида, Д. А. Пригова, Владимира Сорокина и роман Саши Соколова «Палисандрия». Все эти работы прямо или косвенно соотнесены с соцреализмом и могут быть охарактеризованы как соц-арт, хотя и не всегда как концептуализм (различие между ними хорошо видно на примере «Палисандрии», где использованы элементы соц-арта, но не опыт концептуализма). Оговариваясь, что это искусство «лежит, разумеется, в русле того, что сейчас принято называть постмодернизмом» (с. 96), Гройс достаточно настойчиво противопоставляет его как историческому авангарду, так и западному постмодернизму. По Гройсу, русский постмодернизм критикует русскую литературоцентристскую парадигму, лишая ее в первую очередь трансцендентального измерения, деконструируя ее «трансцендентальное означаемое». Подрывая трансцендентальность, русский постмодернизм утверждает индифферентность субъекта и произведения по отношению к бинарным оппозициям соцреалистической, то есть в данном контексте литературоцентристской культуры, предлагая увидеть всеобщее подобие, уравнивая явления, которые казались противоположными, далекими и враждебными друг другу. Иллюстрацией к этому тезису могут послужить устремленные навстречу друг другу скульптурный соцреалистический Ленин и модернистская скульптура Джакометти в известной серии Л. Сокова, или Сталин, Гитлер и спилберговский инопланетянин на картине А. Комара и В. Меламида, или стандартный ленинский профиль на рекламе кока-колы посреди Time Square в коллаже Александра Косолапова – и т. п. Тем самым, по Гройсу, обозначается «тотальность идеологического горизонта, противопоставленная авангардной вере в возможность его прорыва» (с. 98).

Параллель русскому литературоцентризму в такой интерпретации обнаруживается в мире симулякров, как он описан в известной теории Жана Бодрийяра. Не случайно именно она послужила отправной точкой для концепции русского постмодернизма, разрабатываемой и модифицируемой Михаилом Эпштейном в течение многих лет; первое оформление этой концепции можно найти в его статье «Истоки и смысл русского постмодернизма» (1993), а наиболее полное воплощение – в книге «Постмодерн в России» (2000).